تکالیف شرع مقدّس، راهنمای اطمینان بخش برای دست یابی به سعادت ابدی

خبرگزاری شبستان: برخى مکاتب بشرى همچون ادیان آسمانى مکلف بودن انسان را مى پذیرند. اما دوران معاصر، دوران رشد مکاتب جدیدى است که بر مبناى انسان محورى شکل گرفته است; مکاتبى که غالباً حق محورى را بر تکلیف محورى ترجیح داده و انسان را به سوى آشنایى با حقوق خود و مطالبه آن فرا مى خوانند، خدامحورى و تکلیف مدارى را مربوط به انسان هاى پیشین و قرن هاى گذشته قلمداد مى کنند! برخى از اندیشمندان معاصر، تکلیف مدارى و خدامحورى را با کرامت انسان در تعارض مى بینند و بر این باورند که انسان آزاد آفریده شده است و تکلیف، متعرض آزادى او مى شود و کرامتش را به مخاطره مى اندازد! این تفکر که از انسان گرایى افراطى ناشى مى شود، در مقابل دیدگاه خداباوران، که تکالیف الهى را حکیمانه مى دانند، قرار دارد.

این مقاله که به قلم محمّدتقى سبحانى نیا، دانشجوى دکترا مدرسى معارف اسلامى نگاشته شده در صدد تبیین نقطه نظرات دو دیدگاه مزبور و بیان این نکته است که بر خلاف دیدگاه نخست، تکالیف الهى نه تنها هیچ گونه تنافى و تعارضى با کرامت انسان ندارد، بلکه نشان ارجمندى و تکریم او توسط خداوند است و مکلف ندانستن انسان مفهومى جز توهین به انسان و تضییع کرامت او نخواهد داشت.

مقدمه:

از میان نظریات دانشمندان معاصر در خصوص اینکه آیا تکالیف شرعى مایه تکریم انسان است و میان آنها و تکریم او رابطه مستقیم برقرار است، یا اینکه باعث توهین به انسان شده و کرامت او را از بین مى برد مى توان به دو نظریه دست یافت.

اغلب علماى دین اسلام و برخى از ادیان آسمانى دیگر معتقدند تکالیف شرع مقدّس، لطفى الهى است که شامل حال انسان شده و او را در راه رسیدن به سعادت ابدى دستگیرى و هدایت مى کند. بر این اساس، تکالیف برخاسته از شریعت نه تنها توهین به انسان نیست، بلکه او را در مسیر دست یابى به سعادت ابدى، راهنمایى اطمینان بخش است.

اما گروهى دیگر این نوع تکالیف را نمى پسندند و آن را ویرانگر کرامت انسان قلمداد مى کنند. از جمله گونه هاى «انسان محورى» (اومانیسم) که نسبت به دین موضع تندى دارد، «اومانیسم اگزیستانسیالیستى» است. از ویژگى هاى بارز این نوع اومانیسم اهمیت ویژه قایل شدن براى آزادى و اختیار انسان مى باشد. ژان پل سارتر، از بنیانگذاران اومانیسم مبتنى بر اگزیستانسیالیسم، با تصریح به تقدّم وجود بر ماهیّت، مفهومى نو از آن قصد مى کند. وى ابتدا آفرینش انسان را توسط خدا مورد نقد قرار داده، معتقد است که اگر انسان را مخلوق خدا بدانیم آزادى او را از بین برده ایم; زیرا در آن صورت بشر باید آن گونه باشد که در ذهن خالقش تصور شده و بر اساس آن آفریده شده است.

از این رو، دیگر آزاد و صاحب اراده و اختیار نخواهد بود.(1) سارتر انسان را فاقد یک ماهیّت واحد مى داند و معتقد است که هر انسانى خودش ماهیّت خود را مى سازد. او در تبیین فلسفه اگزیستانسیالیستى که خود را نماینده آن مى داند مى گوید: اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم معنى تقدّم وجود بر ماهیّت چیست. این عبارت بدان معناست که بشر ابتدا به وجود مى آید، متوجّه وجود خود مى شود، در جهان سر برمى کشد و سپس خود را مى شناساند; یعنى تعریفى از خود به دست مى دهد.(2)

سارتر با انکار ذات واجب الوجود که خالق بشر است، در خصوص اثبات آزادى انسان مى گوید: در مکتب اگزیستانسیالیسم تعریف ناپذیرى بشر بدان سبب است که بشر نخست هیچ نیست، سپس چیزى مى شود; یعنى چنین و چنان مى گردد و چنان مى شود که خویشتن را آن چنان مى سازد. بدین گونه طبیعت بشرى (طبیعت کلّى بشر) وجود ندارد; زیرا واجب الوجودى نیست تا آن را در ذهن خود بپرورد... (بنابراین) بشر نه فقط آن مفهومى است که در ذهن دارد، بلکه همان است که از خود مى خواهد; آن مفهومى است که پس از ظهور در عالم وجود، از خویشتن عرضه مى دارد. همان است که پس از جهش به سوى وجود از خود مى طلبد. بشر هیچ نیست مگر آنچه از خود مى سازد.(3)

سارتر پس از انکار ذات واجب الوجودى که آفریننده بشر است، نبوّت را نیز انکار مى کند و ادعاى پیامبران را تماماً خیالى مى داند. او با مقایسه ادعاى پیامبران مبنى بر مبعوث شدن از طرف خدا و ادعاى زنى که گمان مى کرد خداوند از پشت گوشى تلفن با او سخن گفته است; همه را نوعى خیالبافى و محصول اوهام و خیالات مى شمارد (4) و با این تبیین از فلسفه خود، انسان را کاملا آزاد معرفى مى نماید و سعى مى کند این فرصت را به انسان بدهد تا خودش آنچه را که براى خود مى خواهد رقم زند و خویشتن خویش را بسازد.

بنابراین، بر اساس فلسفه اگزیستانسیالیسم انسان کاملا آزاد و مختار است تا ماهیّت خود را با اعمال و رفتار خویش بسازد و اعتقاد به وجود هرگونه تکلیفى که او را نسبت به انجام اعمال و رفتارى مکلّف و ملزم نماید، با روح آزادى او در تعارض بوده، اختیار، آزادى و فراغت ذهنى او را در این مسیر از بین مى برد، اجازه ساختن خویش را آن گونه که خودش به آن میل دارد از او سلب مى نماید، حق آزادى او را پایمال ساخته و کرامت انسانى را لگدمال مى سازد. بنابراین، به هیچ وجه نمى توان به وجود تکالیف الهى معتقد بود و از آن دفاع کرد.

این گروه از اومانیست ها معتقدند: بشر باید آزادى خود را تجربه کند و خودش بر سرنوشت خویش حاکم باشد; زیرا انسان، خود حقوق خویش را تعیین مى کند و هیچ کس حق تحمیل تکالیفى بر او ندارد، حتى اگر آن کس خدا باشد. بنابراین، انسان براساس این تفکّر همواره صاحب حق است نه مکلّف به تکالیفى که از ناحیه موجودى دیگر بر او فرض شده است.

این نوشتار، ضمن تقویت و تأیید دیدگاه نخست، با بیان مطالبى دیدگاه اومانیست هاى اگزیستانسیالیست را مورد خدشه قرار مى دهد. براى این کار، نخستین گام، دانستن چیستى تکلیف و مفهوم آن و نیز تبیین تفاوتش با «اکراه» و «عدم تکلیف» است. نبود یا «عدم تکلیف» به معناى برخوردارى از آزادى کامل بدون هیچ گونه محدودیت یا مسئولیت است، اما «اکراه» به معناى تحمیل امرى بر کسى است که تا اندازه اى آزادى و اختیار او را سلب مى نماید. این در حالى است که «تکلیف» نه به معناى فراغت و آزادى است، و نه اکراهى که اراده و اختیار را سلب نماید. در «تکلیف» ضمن آنکه اختیار انسان به رسمیت شناخته مى شود، از ترک چیزى که به آن موظف شده است بازداشته مى شود و از عواقب ناخوشایندى که براى ترک آن مقرّر شده برحذر مى گردد، و همچنین به پاداش هایى که براى فرض تبعیت و اطاعت از آن مقرّر گردیده بشارت داده مى شود.

بدیهى است که تکلیف ذاتاً مطلوب انسان نیست و از سوى دیگر، تکالیفى که مطلوب بوده و مورد تأیید هر صاحب عقل و خردى باشد بسیار است. انسان موجودى نیست که بتواند به تنهایى زندگى کند و براى تداوم حیات خویش روزگار را بدون احساس نیاز به دیگران سپرى نماید. او موجودى اجتماعى است و براى تداوم بقاى خویش چاره اى جز زندگى در اجتماعات انسانى ندارد. انسان مجبور است از طریق زندگى در اجتماع، بسیارى از نیازمندى هاى خود را برآورده سازد; نیازمندى هایى که هرگز به تنهایى توان مرتفع ساختن آنها را ندارد. این وابستگى به اجتماع، محدودیت هاى جدیدى را بر او تحمیل مى کند، این محدودیت ها در واقع همان حقوقى است که ماهیت زندگى اجتماعى به خاطر بقا و دوامش بر عهده افراد آن جامعه مى گذارد.

البته آدمى به خوبى مى داند منافعى که از طریق زندگى در اجتماع و پذیرفتن قواعد آن به دست مى آید آن قدر ارزش دارد که وى بخشى از آزادى هاى خود را براى به دست آوردن آنها فدا کرده و خویشتن را مجبور به رعایت برخى الزامات اجتماعى نماید. بنابراین، زندگى در اجتماع نه تنها براى انسان محدودیت ایجاد نمى کند، بلکه منافعى را نیز براى او به ارمغان مى آورد. انسان براى دست یابى به آن منافع و برطرف شدن نیازمندى هاى متعددش، به زندگى اجتماعى تن مى دهد و بخشى از آزادى هاى خود را فدا مى کند. همچنین برخى از این منافع به دست آمده در واقع همان حقوقى است که او به خاطر پذیرش قواعد زندگى اجتماعى، بر دیگران پیدا مى کند. به هر حال، زندگى اجتماعى انسان و لزوم تن دادن او به چنین معیشتى، منشأ شکل گیرى بسیارى از الزامات یا تکالیفى است که تا پیش از ورود به زندگى اجتماعى وجود نداشت و آدمى نسبت به آنها هیچ گونه تعهد ناشى از آن تکالیف را بر عهده خویش احساس نمى کرد. بنابراین، لازمه زندگى بشرى و مرتفع شدن نیازمندى هاى حیاتى انسان، تن دادن به زندگى اجتماعى است، و لازمه زندگى اجتماعى و تحقق ارکان آن، از جمله نظم، امنیّت و عدالت، رعایت قوانین آن و انجام تکالیفى است که بر عهده فرد فرد انسان ها در جامعه خواهد بود. این تکالیف هم مورد تأیید همگان است و هم مفید براى زندگى جوامع بشرى.

تبیین این نکته که آیا تکالیف الهى توهین به بشر را به دنبال دارد و یا آدمى به واسطه تکالیف خداوند، تکریم شده و گرامى داشته مى شود فرضیاتى را در ذهن مطرح مى سازد. فرضیات موردنظر، که ساختار این نوشتار را شکل مى دهند، بدین قرارند:

1. بسیارى از تکالیف، از حقوق افراد ناشى مى شود; یعنى حقوق دیگران تکالیفى را بر عهده فرد مى گذارد.
2. اغلب تکالیف نشانه شایستگى مکلّف است نه نشانه بى ارزشى و حقارت او;
3. تکالیفى که منشأ وضع آنها خداوند است، علاوه بر آنکه واجد دو شاخص نخست است، منافعش نیز به طور کامل متوجه مکلّف مى شود.
 

بنابراین، تکالیف الهى نه تنها تحقیر و توهین به بشر نیست، بلکه کرامت او را به دنبال داشته و خداوند بندگانش را به واسطه تکالیف شرعى و عقلى گرامى داشته و بر دیگر موجودات و مخلوقاتش برترى داده است. براى تبیین موارد مطرح شده، فرضیات سه گانه را مورد بررسى قرار مى دهیم.

1. تکالیف انسان؛ حقوق دیگران

در تبیین این فرضیه که «تکالیف از حقوق ناشى مى شود» ضرورى است ابتدا به بررسى مختصر رابطه حق و تکلیف بپردازیم.

شاید در بادى نظر از دو واژه «حق» و «تکلیف» مفهومى مقابل هم که هیچ گونه سنخیتى با هم نداشته و حتى معارض یکدیگرند به ذهن متبادر شود، اما حقیقت این است که این دو واژه با یکدیگر مرتبط بوده، ارتباط تنگاتنگى میان آن دو برقرار است. ارتباط این دو کلمه به حدى است که هرگاه درباره یکى از آن دو سخنى به میان آید، پاى دیگرى نیز به میان مى آید.

به طور کلى، میان حق و تکلیف رابطه تلازم وجود دارد; به این معنا که وجود هر حقى مستلزم شکل گیرى تکلیفى بر عهده طرف مقابل است. براى هر حقى سه رکن قابل تصور است; ارکانى که در حقیقت تشکیل دهنده حق هستند. این ارکان عبارتند از:

الف. «من له الحق»: اگر حق به نفع کسى در جریان باشد «صاحب حق» یا «من له الحق» خوانده مى شود. صاحب حق کسى است که صاحب سلطه است و به واسطه داشتن آن سلطه وظیفه اى بر عهده دیگران واجب مى شود.

ب. «من علیه الحق»: به کسى که حق به ضرر او در جریان است در اصطلاح، «من علیه الحق» مى گویند. بنابراین، کسى که سلطه صاحب حق بر او بار شده و تکلیف بر عهده او گذارده شده است «من علیه الحق» خواهد بود.

ج. «متعلق حق»: در کنار صاحب حق و «من علیه الحق» امرى را مى توان تصوّر نمود که حق به آن تعلق گرفته است. «متعلّق حق» ممکن است امرى مالى یا غیرمالى باشد.

براى هر حق دو رکن یا دو طرف وجود دارد که یکى از آنها صاحب حق بوده و منافع احقاق حق متوجه او مى شود، و طرف دیگرش کسى است که حق به ضرر او بوده، سنگینى آن بر دوش اوست. این فرد دوم در واقع همان کسى است که تعهدى نسبت به آن حق ندارد.(5) پس مى توان گفت: از دل حقوق تکالیفى متولّد مى شوند. این تکالیف بر ذمّه آنانى است که حقوق بر علیه آنان جارى مى شود; یعنى «من علیه الحق» را باید همان «مکلّف» دانست و تعهد برخاسته از حق را «تکلیف». بنابراین، حق و تکلیف در واقع دو روى یک سکه اند; زیرا هر جا حقّى باشد هم صاحب حق وجود خواهد داشت و هم مکلّفى که موظّف به رعایت آن حق باشد.

اگر براى خداوند حقى لحاظ شود حتماً در مقابلش تکلیفى متوجه آدمیان گردیده است، و اگر حقّى براى انسان ها در نظر گرفته شده باشد لاجرم خداوند خود و یا گروهى دیگر از انسان ها را مکلّف به اداى آن حق نموده است، و هیچ حقى را نمى توان پیدا کرد که در طرف دیگرش تکلیفى متوجه مکلّف نشده باشد. به همین منظور، قرآن کریم وقتى حقّى را براى کسى ثابت مى داند تکلیفش را متوجه طرف دیگر مى کند و او را نسبت به رعایت آن حق مکلّف مى شمارد. آیه شریفه زیر شاهد خوبى بر این مدعاست: (وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلا)(آل عمران: 97); براى خدا بر مردم است که آهنگ خانه او کنند; آنان که توانایى رفتن به آن سوى را دارند. خداوند در این آیه، از عمل عبادى حج به عنوان فریضه اى یاد مى کند که اداى آن، حق خدا و تکلیف بندگان مستطیع اوست. پس عمل حج همچون سکه اى است که اگر از سوى خداوند به آن نگریسته شود آن را حق خواهیم دید و اگر از سوى بندگان متمکّن به آن نگریسته شود آن را تکلیف خواهیم دید.

قرآن کریم در آیه اى دیگر، حق هرگونه سلطه گرى کافران را بر مؤمنان نفى کرده، هیچ گونه تکلیفى را از این حیث متوجه مؤمنان نمى داند و مى فرماید: (وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلا.)(نساء: 141)

امام على(ع) در حدیثى، در ازاى هر یک از نعمات الهى حقى را براى خدا مفروض دانسته، بندگان را مکلّف به اداى آن حق مى داند و مى فرماید: «اِنَّ لِلّهِ فى کُلِّ نِعمَة حقّاً فَمَن اَدّاهُ زادَهُ فیها وَ مَن قَصَّرَ فیهِ خَاطَرَ بِزَوالِ نِعمَتهِ.»;(6)

در ازاى هر نعمتى براى خداوند حقّى است، پس هر کس آن حق را ادا کند خدا بر نعمت هاى او بیفزاید و هر کس در آن کوتاهى کند نعمت خود را در معرض زوال و نابودى قرار داده است.

و نیز مى فرماید: «اقلُّ ما یَلزَمکم لِلّه ان لاتَستَعینوا بِنعمهِ عَلى مَعاصیِه»;(7) کمترین وظیفه شما در برابر خداوند آن است که از نعمت هاى او در جهت انجام گناه و معصیت او کمک نگیرید.

حدیث مزبور با اشاره به حقوق خداوند بر بندگانش، کمترین تکلیف یا وظیفه آنان را در مقابل حقوق خدا، قرار گرفتن در مسیر اطاعت و بندگى و پرهیز از مخالفت با او مى داند. بنابراین، بنده اى که با استفاده از نعمت خدا در طریق معصیت گام مى گذارد، کسى است که تکلیف خود را در برابر خداوند به انجام نرسانده و از تضییع کنندگان «حق اللّه» خواهد بود.

حق همانند شمشیرى دو لبه، یک لبه تیزش رو به دشمن و لبه دیگرش به طرف خود صاحب شمشیر است. به عبارت دیگر، هر حقى هم منافعى براى صاحب حق به دنبال دارد و هم تکالیفى را بر عهده او مى گذارد. امام على(ع) در نهج البلاغه به این معنا تصریح فرموده و در توصیف حق مى فرماید: «لا یَجرى لاحد الاّ جرى عَلیه و لا یَجرى عَلیهِ الاّ جَرى لَه»;(8) [حق] به سود هیچ کسى جارى نمى شود، مگر آنکه [حقّى] به ضرر او جارى مى سازد و به ضرر کسى جارى نمى شود، مگر آنکه به نفع او نیز جریان مى یابد.

آن حضرت در ادامه، تلازم به حق و تکلیف را مورد تأکید قرار داده، آن را مبرّا از هرگونه استثنایى مى داند و مى فرماید: «ولو کانَ لاحد ان یَجرىَ لَه ولا یَجرى علیه لکان ذلک خالصاً للّه سبحانَه دونَ خَلقِه، لِقُدرته عَلى عباده و لِعدلِه فى کُلِّ ماجَرَتْ عَلیهِ صروفُ قَضائِه، ولکنّهُ سبحانه جَعل حقّه على العبادِ اَن یُطیعوهُ و جعل جزائهم علیهِ مُضاعفة الثوابِ تفضّلا منهُ و توسّعاً بِما هُوَ مِن المزیدِ اَهلُه»;(9) و اگر قرار بود حق به سود کسى جریان یابد و مسئولیت یا تکلیفى بر عهده اش نیاورد باید چنین چیزى مخصوص خداوند مى بود نه مخلوقاتش، به خاطر قدرتى که بر بندگانش داشته و عدالتى که به فرمانش بر همه چیز جریان دارد. اما خداوند در کنار حق خود که بر بندگانش قرار داده است مبنى بر اینکه او را اطاعت کنند، پاداش آنان را بر عهده ذات مقدّس خویش قرار داده، حتى از روى تفضّل آن را مضاعف و چند برابر عطا مى کند و براى کسانى که اهلیّتش را داشته باشند بیش از آن مقرّر مى فرماید.

بر اساس این کلام شریف، هر حقّى به دنبال خود تکلیفى را براى صاحب حق به دنبال خواهد داشت و این مسئله در جایى که طرفین حق و تکلیف صاحب عقل و خرد و شعور باشند هیچ استثنایى برنمى دارد.(10) از این رو، خداوند نیز در قبال حقوقى که نسبت به بندگان خود دارد این حق را براى خودش قرار داده که مؤمنان را نصرت دهد. براى مثال، در یکى از آیات شریف قرآن مى فرماید: (کَانَ حَقّاً عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ)(روم: 47);(11) بر ما فرض است که مؤمنان را یارى رسانیم. در آیه اى دیگر، خداوند روزى مخلوقات را بر خود فرض دانسته مى فرماید: (وَ مَا مِن دَآبَّة فِی الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللّهِ رِزْقُهَا)(هود: 6); هیچ جنبنده اى بر روى زمین نیست، مگر آنکه روزى او بر عهده خداوند است.

رسول خدا(ص) در حدیثى مى فرماید: «اذا قالَ العبد "لاحولَ و لا قوة الا باللّه" فقد فوض أمرهُ الى اللّه و حقٌ على الله ان یکفیه»;(12) بر تو باد گفتن «لاحول و لا قوة الاّ باللّه»; زیرا هر کس آن را بگوید در حقیقت، امر خود را به خدا واگذار نموده است و بر خداست که او را کفایت کند.

امام صادق(ع) نیز در حدیثى مى فرماید: «اِنَ اللّه تعالى اوحى الى داود(ع) ان بلغَ قومک انه لیس من عبد منهم آمره بِطاعَتى فَیطیعنى الاّ کانَ حقاً على ان اعینه عَلى طاعَتى»;(13) خداوند متعال به داود(ع) وحى کرد: به قوم خود بگو که هیچ یک از بندگان من نیست که او را به اطاعت خود فرمان داده باشم و او مرا اطاعت نماید، مگر آنکه بر من فرض است که او را در این فرمان بردارى اش یارى نمایم.

بنابراین، هر حقّى دو نوع تکلیف را موجب مى شود: نخست تکلیفى که بر عهده مکلّف لازم مى سازد و دیگرى، تکلیفى که بر عهده شخص صاحب حق ایجاد مى کند. البته تکلیف دوم مستقیماً از حق نشأت نگرفته است، بلکه به تبع آن تکلیفى است که بر عهده مکلف لازم مى آورد. بر اساس این تبیین، هیچ صاحب حقى نیست که تنها محقّ باشد و هیچ گونه تکلیفى متوجه او نگردد. از سوى دیگر، هیچ مکلّفى نیست که تکلیف صرف بر او بار شده باشد و در ازاى آن تکلیف هیچ حقّى براى او در نظر گرفته نشده باشد. پس حق همراه تکلیف است و تکلیف نیز بدون حق نخواهد بود.

بنابراین، هیچ حقّى بدون آنکه تکلیفى را متوجه صاحب حق کند وجود نخواهد داشت. براى مثال، حقوق والى بر رعیت، حقوق رعیت بر والى; حقوق پدر بر فرزند، حقوق فرزند بر پدر; حقوق کارفرما بر کارگر، حقوق کارگر بر کارفرما; حقوق معلم بر شاگرد، حقوق شاگرد بر معلم; حقوق موجر بر مستأجر، حقوق مستأجر بر موجر و بالاخره، حقوق خدا بر بنده، حقوق بنده بر خدا را به دنبال خواهد داشت.(14)

البته جمع حق و تکلیف نسبت به یک متعلّق ممکن نیست و یک نفر نمى تواند نسبت به یک مسئله از یک حیث هم مکلّف باشد و هم صاحب حق، مگر آنکه حیثیات آن متفاوت باشد. دکتر کاتوزیان در این باره مى نویسد:

حق و تکلیف با هم نمى توانند جمع شوند. حق سلطه اى است که شخص در حدود قوانین بر دیگرى پیدا مى کند و چون تسلط انسان برخود او معقول به نظر نمى رسد باید پذیرفت که صاحب حق و تکلیف نمى تواند یک تن باشد. چنان که پاره اى از فقها به همین دلیل انتقال حق را در هیچ صورتى به مدیون آن درست ندانسته اند.(15)

اما اگر حیثیات متفاوت باشد در آن صورت، هم محق بودن و هم مکلّف بودن یک فرد نسبت به یک متعلّق ممکن خواهد بود. براى مثال، یک فرد در یک محله نسبت به همسایگان خود هم مکلّف است و هم محق، اما به دلیل آنکه این دو با هم، از یک منظر ممکن نیست، حیثیات آن حق و تکلیف متفاوت خواهد بود. بنابراین، از آن حیث که او «همسایه خانه هاى مجاور» است، داراى حق همسایگى بوده و همسایه هایش مکلّف به رعایت حقوق همسایگى درباره او هستند، و از آن منظر که «اهل خانه هاى مجاور» همسایه او هستند او مکلّف به رعایت حقوق همسایگان خود بوده و آنان صاحبان حق همسایگى خواهند بود.

البته حیثیات انواع گوناگونى دارد و به راحتى مى توان نمونه هاى دیگرى از حیثیات متفاوت را برشمرد که جمع حق و تکلیف در آن مصداق داشته باشد. آقاى کاتوزیان در ادامه عبارت خود، با ذکر یک نمونه، جمع شدن حق و تکلیف در یک فرد را امکان پذیر مى داند:

با وجود این، گاه موقعیت شخص، آمیزه اى از حق و تکلیف است; حق از آن جهت که مى توان آن را مطالبه کرد و تکلیف از آن رو که قابل واگذارى و اسقاط نیست; مانند حضانت (نگه دارى) کودک که حق و تکلیف پدر و مادر است.(16)

این، وجود هر تکلیفى که بر ذمّه فردى بار شده است از وجود حقى حکایت مى کند که موجد و منشأ آن تکلیف بوده است و نیز وجود هر حقّى نشان از آن است که تکلیفى به واسطه آن حق بر عهده شخص دیگرى آمده و عمل به آن تکلیف ضامن احقاق آن حق خواهد بود. براى بازگشت تکالیف به حقوق، مفهوم دیگرى نیز مى توان بیان کرد. به عبارت دیگر، از انجام تکالیف نه تنها مى توان احقاق حقوق دیگران را تضمین کرد بلکه مى توان آن را در بسیارى از موارد و مصادیق، حقوق خود مکلّف نیز برشمرد و این معنا یا با واسطه و یا بىواسطه محققّ مى شود. براى مثال، رعایت قوانین راهنمایى و رانندگى اگرچه در ظاهر بر همه شهروندان تکلیف است و آنان مکلّف و موظّف به رعایت آن هستند، اما منفعت این کار مشمول همه شهروندان گردیده و در راستاى احقاق حقوق آنان است; زیرا حق همه شهروندان برخوردارى از امنیت و سلامت ترافیکى در شهر است. پس کسى که به رعایت قوانین راهنمایى و رانندگى پایبند است، به فرهنگ سازى در این خصوص کمک کرده و در نهایت، نفع عمل او به خود او باز مى گردد و احقاق حق خود او را تضمین مى کند.

همچنین در خصوص فریضه «امر به معروف و نهى از منکر» در بدو امر به نظر مى رسد تکلیفى است که از سوى شارع مقدّس بر عهده همه مؤمنان و مسلمانان نهاده شده است، اما در واقع، انجام این تکلیف به احقاق حق مکلّفان مبنى بر بهره مندى از جامعه اى سالم که در آن ارزش هاى اخلاقى حاکم است باز مى گردد. پس در واقع، انجام تکلیف از سوى آنان همان حق آنان است که احیا مى گردد.

ایمان به خدا و تصدیق او و تسلیم در برابر دین و پیامبرش نیز اگرچه به عنوان تکلیفى اساسى و مهم براى بشر به شمار مى رود، اما علاوه بر آنکه ضامن اداى حق خداوند بر بندگان (اداى حق اطاعت خدا) است، انسان ها را نیز به سعادت و رستگارى و قرب الهى رهنمون مى سازد; سعادتى که هر انسانى حق دارد در سایه سعى و تلاش خود به آن نایل شود و از سوء عاقبت خود در قیامت رهایى یابد.

این مهم از نگاه بسیارى از اندیشمندان دین پژوه مخفى نمانده است و آنان به تناسب مباحث خود، مطالبى را در این خصوص بیان داشته اند. آیة اللّه جوادى آملى معتقد است احکام و حقوق، هر یک بنا به نظر گاهى خاص به دیگرى رجوع مى کند. به عبارت دیگر، حقوق از یک نظر به احکام الهى بازگشت داشته، از نظرگاه دیگر احکام به حقوق باز مى گردد. وى درباره بازگشت احکام به حقوق مى نویسد:

بازگشت احکام به حقوق به این معنى است که خداوند براى آنکه بشر را به کمال برساند احکامى را بر او واجب کرده است. پس روح این احکام همان حق کمال یابى انسان است.(17)

ایشان در جاى دیگر تصریح مى کند: همه تکالیف به حقوق برمى گردد; یعنى اگر کسى به تکلیف خویش عمل نکرد، «حق» خود را تضییع کرده است... پس اگر ترک تکلیف منجر به تضییع حقوق شخصى دیگرى مى شد، ممکن بود بگوییم تکلیف بار دیگرى است بر دوش مکلّف، اما وقتى ترک تکلیف منجر به تضییع حقوق فرد شود، نشان مى دهد که تکالیف، راه استیفاى حقوقند.(18) خیال مى کنند تکلیف دینى بشر، بار زایدى است که وى براى دیگرى به دوش مى کشد و حال آنکه حقیقت امر این گونه نیست; بشر دین مدار، بار زایدى بر دوش نمى کشد، بلکه بار خود را به دوش دارد تا به حق خود دست یابد.(19)

یکى از نویسندگان نیز ضمن آنکه لذّت بردن از زندگى را حق انسان مى داند، معتقد است هیچ گاه زندگى مادّى در دنیا خالى از رنج و سختى نیست و ساختار طبیعت به گونه اى است که همواره تلخ و شیرین با هم بوده و زندگى بدون تلخى و سختى در دنیا براى احدى محقّق نگردیده است. وى همچنین بر این باور است که برخى از تلخى ها و ناکامى هاى دنیا قابل رفع نیست و از این رو، گاهى زندگى به خاطر تلخى زیاد و یا به واسطه خوشى هاى بسیار، مفهوم حقیقى اش را براى صاحبش از دست مى دهد. در این میان، دین و شریعت که متشکل از مجموعه اى از احکام، عقاید و اخلاقیات است، مى تواند به زندگى بشر معنى و مفهوم بخشیده، حتى سختى ها را نیز از نظر افراد به شیرینى تبدیل نماید. وى همچنین معتقد است: دین، یا به عبارت صحیح تر، دین دارى و اعتقاد داشتن به آموزه هاى دین و عمل به تعالیم آن، که همان تبعیت و اطاعت از خداست، مى تواند انسان را در دست یابى به حق لذت بردن از زندگى اش یارى رساند. بنابراین، دین به صرف محدود کردن برخى آزادى هاى انسان نه تنها با حقوق انسان منافات ندارد، بلکه همسو با حقوق او و در راستاى احقاق آن حقوق خواهد بود.(20)

در بخش دوم این مقاله مبحث "تکالیف، نشانه شایستگى مکلّف" مورد بررسی قرار می گیرد.

پى نوشت ها:

1ـ ر. ک. ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، انتشارات نیلوفر، 1380، ص 26.

2ـ همان، ص 27 و 28.

3ـ همان، ص 28 و 29.

4ـ همان، ص 35.

5ـ در زبان عربى، صاحب حق با حرف «لام» و مکلّف با کلمه «على» مشخص مى گردد. از این رو، عبارت «للّه على الناس» ناظر به حق خدا و تکلیف انسان است.

6 و 7 و 8 و 9ـ نهج البلاغه، ترجمه محمّدرضا آشتیانى و محمّدجعفر امامى، ح 244 / ح 330 / خ 216.

10ـ بدیهى است اگر کسى که حق به سود او در جریان است داراى عقل و خرد نباشد شایستگى تکلیف را ندارد و نمى توان او را در برابر حقوقش مکلّف دانست. براى مثال، حیوانات و نباتات داراى حقوقى هستند، که انسان ها مکلّف به رعایت آن هستند، امّا حقوق آنها مستلزم آن نیست که ما نیز بر عهده آنان حقوقى داشته باشیم تا به واسطه آن حقوق تکالیفى متوجه آنان گردد.

11ـ در آیه 120 سوره بقره، خداوند به مسلمانانى که پس از آگاهى از راه درست از یهود و نصارا تبعیت مى کنند، متذکر مى شود که از خدا توقع هیچ گونه یارى و نصرتى را نداشته باشند. امّا در این آیه شریفه یارى مؤمنان را بر خود ثابت شده و فرض مى داند. به نظر مى رسد خداوند در این آیه شریفه حق مؤمنان مى داند که آنان را یارى رساند; زیرا آنان از هر آن کس که غیر اوست اعراض کرده و تنها به او پناه برده اند و هرگز خواست و رضاى او را با رضاى هیچ مخلوقى معاوضه نکردند.

12ـ احمدبن محمّدبن خالد البرقى، المحاسن، قم، مجمع جهانى اهل بیت(علیهم السلام)، 1413 ق، ج 1، ص 42 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج93، ص 189، ح 22.

13ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 14، ص 37، ح 13.

14ـ همان گونه که اشاره شد، لطف و عنایت و مرحمت پروردگار، آن چنان بر بندگانش بسیار است که اولیاى الهى هرگز به خود اجازه نمى دادند چنین جسارتى نسبت به خداوند نموده، سخن از حقوق خود بر ذات مقدسش بر لب برانند; خدایى که معدن لطف و رحمت است، خدایى که همه هستى بشر و تمام نعماتى که شامل حال او شده و به شمارش نمى آید از اوست. از این رو، در دعاهاى مأثور نهایت تذلل و خشوع از سوى ائمّه معصومان نسبت به خداوند بیان شده، همه تقصیرها متوجّه بندگان او شده است. براى مثال، در دعاى شریف «کمیل» امیرالمؤمنین خود را شرمنده در پیشگاه مقدسش مى شمارد، خداوند را بلندمرتبه و عظیم معرفى مى کند و عرضه مى دارد: «اللهم عظم سلطانک و علا مکانک و خفى مکرک و ظهر امرک و غلب قهرک و جرت قدرتک و لا یمکن الفرار من حکومتک.» آنگاه تمام تقصیرها، اسراف ها، ظلم ها، معاصى، قبایح و جهالت ها و نادانى ها را متوجه خود مى داند و سپس با تمام وجود اظهار ندامت کرده، عرضه مى دارد: «و لقد اتیتک یا الهى بعد تقصیرى و اسرافى معتذراً، نادماً، منکسراً، مستقیلا، مستغفراً، منیباً، مقراً، مذعناً، معترفاً.» و با التماس از او مى خواهد که عذرش را بپذیرد و لطفش را همچنان شامل حالش گرداند: «اللهم فاقبل عذرى و ارحم شدة ضرى و فکنّى من شد وثاقى یا رب ارحم ضعف بدنى...» اکنون بنده اى که چنین در پیشگاه پروردگار خویش باید متواضع باشد، و چنین نسبت به او جفاکار است، در مقابل خدایى که نهایت لطف و مرحمت و بنده نوازى را در مورد او به انجام رسانده است، چگونه مى تواند نسبت به او حقى داشته باشد و یا دم از حقوق خویش زند؟! از این رو، حضرت على(ع)در این دعاى شریف هیچ حجتى را براى خود در برابر خداوند قایل نیست و معروض مى دارد: «فلک الحمد على فى جمیع ذلک ولا حجة لى فى ما جرى فیه قضاؤُک.» بنابراین اگر در اینجا سخن از حق انسان بر خداوند رانده مى شود تنها به دلیل بحث علمى است و فرض بر آن است که اگر خداوند متعال، بندگان خود را مکلّف به انجام احکام شریعت مى کرد، بدون آنکه ابزار موردنیاز بشر را براى انجام آن تکالیف به او بدهد; ابزارى همچون عقل، آگاهى، قدرت، و تمکن بر انجام آن تکالیف. آنگاه چنین تکلیفى صحیح و حکیمانه نبود و آنان مى توانستند در پیشگاه مقدسش اقامه حجت کنند و نسبت به عدم مراعات حقوق مکلّفان اقامه دعوا نمایند، و حال آنکه ذات مقدس پروردگار منزّه از هرگونه ظلم و یا انجام فعل غیر حکیمانه است، از این رو، هم عقل و بلوغ را شرط تکلیف مى داند و هم تمکن را، و تصریح مى فرماید: «لا یکلف اللّه نفساً الّا وسعها.» علاوه بر اینها، پیامبران را به همراه کتب آسمانى براى آگاهى آنان از راه سعادت و رستگاریشان مى فرستد تا علاوه بر آگاه نمودن آنان، از ایشان دستگیرى نمایند.

15 و 16ـ ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، تهران، سهامى انتشار، 1378، ص 250.

17ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه دین، قم،اسراء،1380،ص76و77.

18 و 19ـ همو، «حق و تکلیف»، مجله حکومت اسلامى، ش 29 (پاییز 1382)، ص 54 / ص 55.

20ـ ر.ک.مصطفى ملکیان،اقتراح درباره«انتظار بشر از دین»، مجله نقد و نظر، ش 2 (1375)، سال دوم، ص 34 و 35.

برگرفته از مجله معرفت، شماره 113
 

پایان پیام/