آیا تصوف همان عرفان است؟

خبرگزاری شبستان: عرفان تقریبا همیشه با بشر بوده است. هر انسانی که به شکلی نمی خواهد ذهنش محدود به ماده شود و جهان را فقط مادی ببیند وهمچنین صرفا نمی خواهد جهان را عقلانی تحلیل کند و در عین حال هم این موارد را نفی نمی کند، به نوعی در وادی عرفان تفکر می کند. البته همه عرفان ها دینی نبودند و اکنون هم این گونه هست. بنابراین دو سنخ عرفان وجود دارد؛ عرفان دینی و عرفان غیردینی. قبل از اسلام هم اینها وجود داشته مثلا در شریعت زرتشت و در مسیحیت رگه های عرفانی می بینیم. در بودیسم که تقریبا نمی توانیم به آن دین بگوییم باز هم رگه های دینی مشهود است، به همین علت می توانیم بگوییم عرفان به شکلی همزاد دین است، ولی مساوی و مساوق با دین نیست. بنابراین قبل از اسلام مسلما عرفان بوده است مخصوصا در مکاتب رواقیون، کلبیون و حوزه تمدن هلنیک؛ یعنی آتن، روم و یونان که فلوطین و نوافلاطونیان بجد این مباحث را دنبال می کردند و برایشان مهم بود. آنها یک دیدگاه عرفانی به وجود آوردند و پدر همه این تفکرات موجود در این حوزه افلاطون بود تا این که تمدن اسلامی به وجود آمد.
عرفان تمدن اسلامی چندین مرحله دارد؛ عرفان اسلامی از نزول قرآن کریم تا اوایل قرن سوم بیشتر حالت زهد دارد، یعنی در این دوران زاهدان بزرگ داریم و به معنای امروزی کلمه عارف نداریم، ابوهاشم کوفی، حسن بصری و... داریم که به آنها زاهدان بزرگ می گوییم. از اوایل قرن سوم زهد در آشنایی با مکاتب مختلف مانند مکاتب موجود در کشورهای یونان، ایران، هند، مصر و... بتدریج حالت ترکیبی پیدا کرد و به سمت عرفان حرکت کرد، خاصیت و ویژگی خاصی که زهد را به عرفان تبدیل می کند این است که در زهد مبنا ترس از خداست، اما در عرفان مبنا عشق به خداست. در حقیقت از آن لحظه ای که حلاج، رابعه، شبلی، بایزید و... ظهور کردند و به جای ترس از خدا، عشق به خدا را بیان کردند، عرفان اسلامی ظهور می کند و به صورت وسیع در میان توده ها پخش می شود.
مسلما شرایط اجتماعی، تاریخی، سیاسی و مردمی شدیدا در این گرایش نقش دارد. اساس ظهور اسلام عدالت و توحید بود. مسلمان ها در قرن دوم و سوم می دیدند دینی که پیامبر اسلام(ص) آوردند با دینی که در آن زمان موجود بود خیلی متفاوت است. مثلا خلفای عباسی و اموی هیچ شباهتی از نظر رفتار، کردار و گفتار به پیامبر(ص) نداشتند، در نتیجه مردم به سمت عرفان گرایش پیدا کردند و به دنبال حقیقت اسلام بودند که معنویت آن به زر و زور و دنیای صرف وابسته نباشد. این علت اصلی گسترش عرفان اسلامی بود که مراتب و دوره های مختلفی در طول تاریخ طی می کند.

عرفان اسلامی در گذر تاریخ
اگر بخواهیم عرفان اسلامی را در یک نگاه کلی بسنجیم، می توان آن را به 4 دوره تقسیم کرد: از آغاز ظهور تا زمان ظهور حلاج و رابعه، از رابعه تا بایزید و ابوسعید ابوالخیر، از ابوسعید تا ابن عربی و از ابن عربی تا امروز. بنابراین تقریبا می توان گفت که می توان عرفان را به 4 دوره مشخص تقسیم کرد که دوره اول بیشتر دوره تکوین و پاگیری ریشه های عرفان اسلامی است که مبتنی بر قرآن، سنت، زهد و ترک دنیا، عبادت و... است. از قرن سوم و اوایل قرن چهارم عرفان اسلامی به سمت عرفان عاشقانه حرکت می کند که در حقیقت شهدای زیادی هم در این دوره داریم. مرگ حلاج در حقیقت نماینده تفکر حرکت عرفان دوره اول به عرفان عاشقانه است که می خواهد بگوید خدا و انسان دو روی یک سکه اند، او وقتی می گوید اناالحق منظورش این است. منتها تفکر زاهدانه مسلط بر عرفان اسلامی این را تحمل نمی کند و او را به دار می آویزد تا این که به دوره ابوسعید ابوالخیر می رسیم. ابوسعید دو کار مهم در فرهنگ فارسی انجام داد؛ یکی این که عرفان را به مساجد و تکایا برد و میان مردم پخش کرد و توانست بیگانگی عرفان و فرهنگ اسلامی را از بین ببرد و به شکلی عرفان را در مکان های مقدس نهادینه کند. کار مهم دیگر ابوسعید این بود که زبان عرفان را ساده کرد و توده ها را به سمت عرفان جذب کرد. بعد از ایشان مردم در مسجد اشعار عرفانی می خواندند، در صورتی که قبل از او ممنوع بود این سنت توسط سنایی، عطار، مولانا و... در جهان اسلام خیلی گسترده شد. در حقیقت می توان گفت که عرفان خراسانی؛ یعنی عرفانی که نماینده اش سنایی، عطار، مولانا و جامی هستند ادامه تفکر حلاج، بایزید بسطامی و ابوسعید ابوالخیر است. این یک شاخه مهم عرفان اسلامی در آن عهد بوده است. شاخه دیگرش که از عهد ابن عربی به وجود می آید شاخه اندیشه ورزانه عرفان است نه شاخه ذوقی آن. تفاوت ابن عربی و مولانا در این است که در تفکر ابن عربی برای تفسیر پدیده ها سیستم می بینیم و همه امور به صورت مرتبط و منسجم تفسیر می شود. به همین خاطر عرفان ابن عربی حالت نیمه فلسفی و علمی به خود می گیرد و برخلاف آنچه که می گویند این عرفان ذوقی نیست، اتفاقا خیلی هم با ذوق و عمیق است و به همین خاطر هم بسیار تاثیرگذار است. اما متاسفانه عرفان ابن عربی بیشتر در غرب جهان اسلام رشد می کند و عرفان ذوقی خراسانی در حوزه شرق جهان اسلام. ابن عربی که در قرن ششم ظهور می کند تمام رگه ها و نحله های عرفانی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و تا امروز چیز تازه تری از عرفان ابن عربی ظهور نکرده و در حقیقت در امثال ملاصدرا و دانشمندانی که بعد از دوره صفویه آمدند به شکلی عرفان علمی ابن عربی و ذوقی خراسانی با هم تلفیق می شوند و حکمت متعالیه ملاصدرا به وجود می آید.
یکی از سرشاخه ها و منابع عرفان ابن عربی اثولوجیا بود. عرفان ابن عربی یک درختی است که ریشه هایش در چند حوزه گسترده است، یعنی نشان می دهد که ابن عربی با این تفکر آشناست، اما فقط متکی بر این تفکر نیست، حتی با عرفان ذوقی خراسانی، اندیشه های حکیم ترمذی، فلسفه یونانی، هندی و فلسفه ایران باستان آشنا بوده و از همه اینها استفاده کرده و به صورت یک عرفان در آورده است. در حقیقت ابن عربی این گونه که بعضی ادعا کردند مثلا گیرایی و جذابیت عرفان خراسانی را ندارد، به نظر بنده این گونه نیست و ابن عربی با توجه به اشکالاتی که دارد و گاهی فلسفه و عرفانش به سمت روِیا حرکت می کند، ولی فوق العاده گیرا، با ذوق و منسجم است. بله می توان گفت که عرفان ابن عربی دریایی است که از هفت رودخانه تغذیه می کند.
منظور از هفت، کثرت است. ممکن است آبشخور ابن عربی از این عدد هم بیشتر باشد؛ اما همه اینها در وجود ابن عربی جذب می شود و ایشان اسیر اینها نمی شود و بر آنها مسلط است و آنها را از خودش می کند. انسان ها وقتی که اطلاعات می گیرند و مطالعه می کنند دوگونه رفتار می کنند؛ یک سری اسیر اطلاعات شان می شوند و هر روز با مطالعه یک مکتب و تفکر به آن سمت می گروند، اما عده ای همه چیز را می خوانند، اما چون شخصیت فکری دارند همه آنها را در خود جذب می کنند و بر همه آنها سلطه معنوی می یابند و آنها را از خودشان می کنند. مولانا نیز همین گونه است. او نماینده شرق جهان اسلام و ابن عربی نماینده غرب جهان اسلام، با همدیگر و پایاپای به سمت تعالی حرکت می کنند.
شاخصه های عرفان اصیل اسلامی
عرفان اسلامی دارای چند شاخصه است که مهم ترینش مطابق بودن با شریعت است. یعنی نمی توانیم عرفانی را در اسلام ادعا کنیم که مخالف قرآن و احادیث صریح پیامبر(ص) باشد، آنجایی که مقداری هنجارگریزی دارد باید به سمت تاویل رفت. دوم این که یک حالت متکاملی دارد، انسان از روز اول نمی تواند به مرحله آخر برسد، به اصطلاح سلوک دارد و پله پله هست. ویژگی دیگر این که مبنا باید قرب حق تعالی باشد نه دنیاداری و دنیا دوستی. یعنی اگر انسان به خود این عرفان حتی به عنوان وسیله تزکیه نگاه کند، از راه دور افتاده است، یعنی خود عرفان هم موضوعیت ندارد، فقط طریقیت دارد. به قول سنایی «به هر چه از راه دور افتی چه کفر آن حرف و چه ایمان/ به هر چه از دوست وامانی چه زشت آن حرف و چه زیبا » فرقی نمی کند، بنابراین خود عرفان و دین در اینجا طریقیت دارد نه موضوعیت.
ویژگی دیگر عرفان اسلامی این است که جهت غیرمردمی و ضدمردمی ندارد و جهتش کاملا به سمت مردم است. یعنی اگر بخواهیم شاخصه چهارم را در یک جمله بگوییم به قول ابوسعید ابوالخیر، عارف کسی است که با مردم و در مردم است و از مردم نیست، «با مردم باش، ولی مثل مردم نباش » این گونه نیست که عرفان اسلامی همانند عرفان هایی مردم گریز و پشت به مردم باشد، عارف باید از متن مردم و به سمت حق تعالی باشد. شاخصه پنجم این است که همه چیز باید به سمتی برود تا انسان را گسترش دهد، نه این که محدود کند. هر چیزی که انسان را محدود کند نشان دهنده این است که قلبی و عرفانی نیست، به همین خاطر مبارزه ای شدید علیه این محدودیت های قلبی و ذهنی در عرفان اسلامی ایرانی وجود دارد که واقعا قابل ستایش است. شاخصه پنجم عرفان اسلامی میل شدید زیباستایی است. هیچ عرفانی در هیچ جای دنیا به اندازه عرفان اسلامی میل به زیبایی ندارد، هر چیز و امر زیبا سنبلی از خداست، به قول سعدی «هر گل نو که در جهان آید/ ما به عشقش هزار دستانیم ».
شاخصه هفتم عرفان اسلامی، ادبیات متعالی است، کمتر عرفانی در سطح جهان داریم که اینقدر بتواند تولید ادبی ممتاز داشته باشد؛ یعنی عارف در بالاترین و والاترین درجه شعر و نثر گفته باشد، نثرش عین شعر باشد و شعرش آنقدر عقلانیت داشته باشد که عین نثر باشد. هشتمین ویژگی عرفان اسلامی این است که قدرت جذب مردم و توده ها از پادشاه تا فقیر را دارد. کمتر عرفانی در سطح جهان داریم که بتواند اینقدر یکدست و هماهنگ عمل کند. مثلا در حلقه های عرفانی همه باید دور هم بنشینند، برای این که در حلقه، بالا و پایینی وجود ندارد و این تفکر وجود نداشته باشد که چه کسی برتر و ممتازتر است. به قول طبیب اصفهانی «بنازم به بزم محبت که انجا/ گدایی به شاهی مقابل نشیند » این نگرش نفی همه تعلقات مهم است، البته عرفان اسلامی دارای شاخصه های دیگری هم هست، ولی اینها هفت شاخصه مهم عرفان اسلامی ایرانی است که آن را از عرفان های دیگر مجزا می کند.

ویژگی های عرفان اسلامی
عرفان دارای چند ویژگی است که برای انسان معاصر تازگی دارد؛ اول این که تنهایی او را پُر می کند، انسان وقتی آموزه های عرفانی را می بیند فکر نمی کند که تنهای مطلق هست، شاید جدا باشد، ولی تنها نیست. وقتی می گوییم جدا یعنی انسان دارای اصلی بوده و از آن دورافتاده و اینجا غریب است، نه این که بی کس است.
دیگر این که عرفان حس زیباپرستی انسان را ارضا می کند، هیچ چیز در نظر انسان جذاب تر از زیبایی نیست و عرفان اسلا می کاملا حس زیباشناسی انسان را ارضا می کند. سوم این که عرفان اسلامی ایرانی به انسان امکان کشف استعداد می دهد، چون خودشناسی مبنای عرفان است به انسان امکان می دهد خود را خوب بشناسد. چهارم این که درد همنوع را در انسان ایجاد می کند و انسان را با بقیه بیگانه نمی کند، بلکه یگانه می کند، انسان وقتی انسان است که به دیگران احترام بگذارد، درد دیگران را داشته باشد. مساله پنجم این است که عرفان برای انسان هزاران همنوع و هم روح به وجود می آورد، هر جای دنیا که برویم، یک هم روحی داریم. به قول مولانا همدلی از همزبانی خوش تر است، این مساله مهمی است، بنیاد عرفان بر همدلی استوار است نه همزبانی. هر کسی در هر جای دنیا مثل بنده می اندیشد با من است.
ششمین آموزه عرفان اسلامی ایرانی برای انسان معاصر این است که ما را با حجم عظیمی از معنویت های گذشته آشنا می کند. هفتمین آموزه این است که عرفان برای انسان امروز، به شکلی ترغیب می کند که آن چیزی که هستی نباش، قدمی به سمت جلو بردار. بنیاد عرفان این است که هر چیزی که داری کم است و یک قدم به سمت جلو بردار. از همه مهم تر این که عرفان انسان را با یک ساحت قدسی آشنا می کند که در این جهان اکنون مثل کیمیاست، فقط خور، خواب، خشم و شهوت زندگی انسان نیست، در عین حال که جسم را نفی می کند. عشق جسمی آغاز است نه نهایت عشق؛ یعنی اگر غرب امروزه لذت جسمی را بنیاد لذت قرار داده است، در عرفان اسلامی ایرانی این نفی نمی شود، بلکه لذت جسم پایان راه نیست، بلکه آغاز راه است. این نگاهی است که می توان دنبالش کرد و به نتایج خوبی هم رسید.
آیا تصوف همان عرفان است؟
«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته‌ها به صورت مترادف به کار می‌روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می‌دانند؛ از این رو ترکیب‌هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی‌دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می‌ گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه ‌ای است که دارای بار مثبت است.
واژه تصوف بیشتر دربارة عارف نمایان یا عرفان های کاذب به کار می رود. به همین دلیل شخصیتهایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامه طباطبائی و حضرت امام خمینی را هرگز صوفی نمی‌گوییم؛ بلکه آنان را عارف می‌ خوانیم.
شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می‌داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.
برای بیان رابطه عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است. تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می‌گوید:
تصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.
ابو سعید ابو الخیر می‌گوید:
التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛
تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.
ابن عربی در پاسخ به این که تصوف چیست؟ می¬ گوید:
الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.
بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره ¬ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.
اما اگر بخواهیم تصوف را به مصداق تعریف کنیم، بسیاری از کسانی که «صوفی» شناخته می شوند، از نظر علمی و عملی، چنین تعاریفی در حق آنان قابل تطبیق نیست. اینان، نه تنها به شریعت عمل نمی‌کنند، بلکه مریدان خود را از عمل به آن نیز باز می‌دارند؛ نه تنها از دنیا و مادیات گریزان نیستند، بلکه همواره در مال اندوزی کوشایند؛ نه تنها «طمع از جمله عالم نبریده‌اند»، بلکه طمع در جمله عالم بسته‌اند؛ نه تنها از اسم و رسم گریزان نیستند، بلکه تمام همّ و غمّ آنان، اسم و رسم و دکان داری شده است؛ نه تنها از گناهان خود «توبه» نمی‌ کنند، بلکه شأن خود را از توبه بالاتر دانسته و خود را دارای مقام عصمت مطلقه و به منزله آب کری می پندارند که هیچ نجاستی در آن تأثیر ندارد.
مذمّت صوفیه در روایت نیز بیانگر آن است که مصداق چنان تعاریفی در عالم خارج، وجود نداشته است و گرنه جایی برای مخالفت سرسختانه پیامبر و ائمه اطهار:، با صوفیان وجود نداشت.
داستان مفصل روبرویی امام صادق(ع)با گروهی از صوفیان و مناظره حضرت با آنان در کتاب کافی آمده است. علاقه مندان برای آشنایی با روایت امامان:که در نکوهش صوفیه وارد شده است، می‌توانند به کتاب حدیقه الشیعه، منسوب به ملا احمد بن محمد، معروف به مقدس اردبیلی (متوفای 993ق) مراجعه کنند. به هر حال، صرف نظر از ایراداتی که به سلسله سند برخی روایت این باب وجود دارد، در مجموع می‌توان گفت این سرزنش‌ها و نکوهش‌ها، نشان دهنده آن است که چنان تعاریفی از تصوف دست کم درباره برخی از مدعیان تصوف صدق نمی‌کرده است، و گرنه این چنین، مورد نکوهش و سرزنش اولیای دین واقع نمی‌شدند.
در اینجا باید توجه داشت که در عرفان و تصوف از ابتدا انحراف ایجاد شده و این انحراف ادامه دارد. عرفان اسلامی، در واقع تعالیم باطنی بود که اهل بیت(ع) به اصحاب خاص منتقل می‌کردند، افرادی مانند اویس قرنی، ابوحمزه ثمالی، کمیل و.... از این تعالیم باطنی برخودار می‌شدند. اهل بیت (ع) دو ویژگی‌ داشتند؛ یکی حکومت بر قلب‌ها و باطن و دیگری حکومت بر جامعه بشری، این دو برتری بود که ائمه اطهار از آن بهره‌ می‌بردند. جریان مقابل اهل بیت (ع) با وجود غصب حکومت ظاهری، شاهد مقبولیت ائمه بودند که ناشی از حکومت آنان بر قلب‌ها و باطن مردم بود، که تأثیری بر عام و در عین حال تأثیری بر خواص داشت. غاصبین برای مبارزه با این ویژگی‌ ائمه، به ساختن جریان‌های معنویت‌گرا و باطن‌گرای انحرافی دست زدند. فردی مانند سفیان سوری، پشمینه‌پوش، اهل زهد و ریا، به امام صادق بابت شیک‌پوشی خرده می‌گیرد و انتقاد می‌کند که چرا از سیره پیامبر دور شدی، امام صادق (ع) در پاسخ دست او را می‌گیرد و زیر لباس رویین خود قرار می‌دهد و می‌فرمایند: که در زیر این لباس، لباس ضمخت پوشیده‌ام تا تنم را به لذت عادت ندهم. اما تو در زیر این پشمینه لباس نازک و نرم پوشیده‌ای. این جریان ظاهرگرا و ریاکار که در مقابل عرفان متین شکل گرفت و آرام‌آرام برای خود جایگاهی بدست آورد، در کنار روند سالم، به حیات خود ادامه داد، تا به امروز رسیده است و با معرکه‌گیری در گوشه ‌و کنار کشور به حیات خود ادامه می‌دهد. هرچند عرفانی حقیقی‌ نیز، سینه به سینه در حال انتقال و ادامه حیات است.
واژه ای به نام معنویت
اصطلاح دیگری که در دهه‌های اخیر رواج یافته اصطلاح «معنویت» است. برخی نویسندگان، عصر جدید را عصر معنویت نامیده‌اند و حتی چنین پیش گویی کرده‌اند که قرن بیست و یکم یا قرن معنویت است یا این که اساساً قرنی وجود نخواهد داشت؛ یعنی بشر با ابزارهای کشتار جمعی‌ای که با دست خود ساخته است و با توجه به عصر مدرنیته و اقتضائات زندگی صنعتی، اگر به دامن معنویت نگراید، به نابودی کشیده می‌شود. هفته نامه «آبزرواتور» چاپ فرانسه، به نقل از آندره مالرو، نویسنده فرانسوی که مدتی نیز وزیر فرهنگ آن کشور بود، می‌نویسد:
قرن 21 میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن معنویت خواهد بود.
اما منظور از «معنویت» چیست؟ این اصطلاح، چندین دهه است در ادبیات نوشتاری نویسندگان غرب مطرح شده است؛ اما متأسفانه تا به حال هیچ یک از واژه نامه‌ها و فرهنگ‌امه‌ها یا دائره‌المعارف‌ها تعریفی جامع و دقیق از این اصطلاح ارائه نداده‌اند؛ به همین دلیل حدود و ثغور این واژه و تمایز یا اشتراک آن با اصطلاحاتی همچون عرفان و دین، چندان معلوم نیست. آنچه به طور قطع در این باره می‌توان گفت، این است که غربیان با تکیه بر مبانی سکولاریستی و اومانیستی درپی پاسخ‌گویی به نیازهای معنوی انسان جدید هستند؛ به همین دلیل معنویتی که در غرب، در حال شکل‌گیری است، عموماً از نوع معنویت‌های سکولار و متناسب با جهان بینی و ایدئولوژی لیبرالیستی است؛ برای مثال، برخی معنویت‌های شرقی از قبیل بودیسم، هندویسم و جینیسم که در غرب فعّالند و یا معنویت‌هایی که با خاستگاه غربی -اعم از اروپایی و آمریکایی و سرخ پوستی- در حال گسترشند، همگی معنویت‌هایی هستند که یا با مبانی سکولار غرب سازگارند، یا صورت سازگار شده آن ها با آن مبانی است که از سوی رسانه¬ های غربی تبلیغ می شود.
معنویت‌گراهای جدید، حتی لازمه معنویت را اعتقاد به خدا نمی‌دانند، چه رسد به دین. بیشتر آنان، معنویت را در خارج از چارچوبه ادیان الهی جست و جو می‌کنند یا دست کم آن را فقط از دین و آموزه‌های دینی طلب نمی ‌کنند. بر اساس این تلقی از معنویت است که حتی شیطان‌پرستی و جن گیری هم در زمره ایین‌های معنوی شمرده می شوند.
برخی نویسندگان داخلی نیز چنین ادعا کرده‌اند:
زندگی معنوی، لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد.
در این تعریف، میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت از آنجا ناشی شده است که زندگی جدید و دوران جدید مشکلات روحی، رنج‌ها و اضطراب‌های روانی شدیدی برای او پدید آورده است؛ بشر جدید، پیوسته در اضطراب، دلهره، اندوه، غم و احساس سردرگمی و بی‌معنایی به سر می‌برد و علم و عقل جدید نیز نمی‌تواند این مشکلات روحی و روانی او را برطرف نماید. بشر امروزی در جست و جوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امیدِ به زندگی را پدید آورد؛ چیزی که موجب شود انسان، تفسیر و تصویر معناداری از جهان هستی داشته باشد، و با رضآیت باطن زندگی کند.
منظور از «معنویت» در اصطلاح غربیان و برخی نویسندگان داخلی، چیزی است که بهره‌مندی از آن، موجب می‌شود چنان حالت‌هایی در انسان پدید نیاید یا چیزی است که قدرت مقابله با چنان حالت‌هایی را در انسان ایجاد می‌کند. چنین معنویتی، نه مستلزم باور به خدا است و نه مستلزم تن دادن به پیام پیامبران و نه نیازمند وجود دنیایی دیگر در ورای این دنیای مادی. تنها چیزی را که در این معنویت ها، عاید انسان می‌شود این گونه معرفی کرده اند:
نوعی رضآیت باطن که البته سازگار است با این که زندگی آدمی منحصر به دنیا باشد یا به نظر شخص، زندگی پس از دنیا هم وجود داشته باشد.
البته روشن است که معنویت دینی، با معنویت سکولار متفاوت است. معنویت دینی، انسان را محدود و محصور به زندگی دنیا نمی‌داند؛ بلکه زندگی اصلی او را جایی دیگر دانسته و همه زندگی دنیا با همه شادی‌ها و بیم‌ها و امیدهایش را صرفاً به منزله گذرگاه و پلی برای وصول به حیات حقیقی می‌داند. از نگاه اسلام، معنویتِ منهای خدا، معنا و جایگاهی ندارد. اصولاً بدون اتصال به منبع اصلی حیات، نشاط و امید حقیقی حاصل نخواهد شد، و این، معنویت دینی است که انسان را به منبع اصلی حیات متصل می¬ کند و ذیل سایه او، به وجود و حیات انسان معنا می ¬دهد.
عرفان دینی و سکولار (غیر دینی)
در یک تقسیم‌بندی کلی، می‌توان عرفان را به دو دسته عرفان دینی و عرفان سکولار تقسیم کرد. عرفان دینی، یعنی عرفانِ برآمده از ادیان الهی؛ عرفانی که نه تنها هدف نهایی خود را وصول به خدا یا قرب الهی می‌داند؛ بلکه معتقد است ابزار وصول به این هدف نیز باید برآمده از دین یا مطابق با آموزه‌های دینی باشد و یا دست کم با آموزه‌های دینی مخالف نباشد.
در مقابل، به هر نوع عرفانی که به آموزه‌های دینی بی‌اعتنا باشد و غآیت و هدف سلوک را چیزی جز خدا معرفی کند و انسان را به زندگی دنیایی محدود کند، «عرفان سکولار» می‌گوییم. به همه عرفان‌هایی که چیزی غیر از خدا را هدف خود قرار می‌هند -هر چند آن چیز، امری ماورایی باشد- یا با ابزاری غیر از دین و شریعت، در صدد وصول به هدف نهایی خود باشند، عرفان سکولار گفته می‌شود.
از حدود 240 نحله عرفانی، 150 نحله دینی هستند. عرفان های غیردینی مانند سرخپوستی، بودایی، داون خوان، کاستاندا، مکزیکی و... هم عرفان هستند، بنابراین می شود گفت این که می گویند عرفان نگاه هنری به مذهب است، چندان بی اشکال نیست، چرا که خیلی از عرفان ها اصلا دینی نیستند و خیلی از دین ها هستند که عرفانی نیستند و بسیاری نگاه ها هستند که عرفانی هستند ولی هنری نیستند، پس می توان گفت هر نوع کوششی که در این سمت صورت گیرد تا دل را تسویه کند و حق در آن منعکس شود، عرفان نامیده می شود. اما این که لزوما دینی هست یا نه، بحث در این مورد زیاد است.
عرفان های هندی از قدیم الایام بوده و یک وجه تمایز اصلی با عرفان اسلامی ایرانی دارد و آن این است که در عرفان بودیسم در حقیقت به شکلی، سالک را تنها می کنند و می خواهند وجود را در بطن او پیدا کنند. ولی در عرفان اسلامی ایرانی ما حق را در بطن سالک پیدا می کنیم. دیگر این که در عرفان های غیردینی ما التزامی به همراهی شریعت نداریم، این نکته مهمی است، مثلا مولانا در آغاز مثنوی می گوید هر عرفانی که ملتزم به شریعت نباشد عرفان واقعی نیست، به همین خاطر می گوید این جمله غلط است که «اذا ظهرت الحقایق بطلت الشرایع » بنابراین، این یک تفاوت عمده میان عرفان اصیل اسلامی ایرانی و دیگر عرفان هاست. این عرفان اسلامی ایرانی به شکلی زنده است و چون کاملا شخصی نیست از آفاتی که می تواند آن یا سالک را تهدید کند در امان است، وقتی که عرفان خیلی شخصی شود ملاکی در آن زمان وجود نخواهد داشت، به هر حال شریعت در طول تاریخ به مثابه شاخصه برای عرفان اسلامی عمل کرده که نگذارد از حقایق و واقعیت هایی که انسان با آن درگیر است، دور شود.

منابع:
شیعه آنلاین
سایت جبش سرخ حسینی
سایت باشگاه اندیشه
مرکز خبر حوزه
خبرگزاری فارس
پایگاه حوزه
جام جم آنلاین
ایکنا
خردنامه همشهری
راسخون

پایان پیام/