کیفیت جریان مبانی در فلسفه فقه و فقه حکومتی

خبرگزاری شبستان: در جلسات گذشته بعد از تعریف فقه حکومتی عرض شد که رویکرد اول در فقه حکومتی ناظر به «فقه موضوعات اجتماعی» است و رویکرد دیگر، ناظر به «فقه نظامات اجتماعی» و رویکرد سوم هم ناظر به «فقه سرپرستی» و تکامل اجتماعی است. گفته شد که باید به مبانی فقه حکومتی بپردازیم و از آنجا وارد فقه حکومتی شویم. یک دسته از این مبانی، مبانی فلسفه فقهی هستند دسته دیگر، مبانی فلسفه اصولی هستند. دسته دیگر، مبانی معرفت شناختی و برخی نیز مبانی علوم اجتماعی و مبانی کلامی هستند.

1ـ سیمای کلی مبانی فقه و نحوه اثرگذاری آنها در تحلیل اضلاع حکم
در مبانی فلسفه فقهی بیشتر با یک نگاه بیرونی به موضوع شامل علم فقه می‏پردازیم. تعریف فقه، پیشینیه فقه، دامنه فقه و تحلیل موضوع اصلی علم فقه و ابعاد و اضلاع آن، موضوع فلسفه فقه است. اساساً فلسفه یک علم، علمی است که ـ به اصطلاح امروزی ـ با نگاه درجه دو، به ضرورت موضوع و دامنه فقه می‏پردازد و موضوع محوری فقه (که بررسی فرمان الهی است) را موضوع تحلیل قرار می‏دهد. اما در مبانی‏ای که بالاتر از فلسفه فقه هستند یک دسته مبانی مثل مبانی جامعه شناختی و ... هستند که اثرگذار بر حوزه فقه هستند.

ـ تأثیر مبانی فقه حکومتی در تحلیل «مکلف، فعل و موضوع» حکم
این مبانی از چند ناحیه بر حوزه فقه اثر گذار هستند؛ ابتدا از ناحیه تحلیل مکلف. مثلاً اگر برای نهادهای اجتماعی و جامعه، هیچ اصالتی قائل نباشیم و آنها را اعتباری بدانیم طبیعتاً مکلف، فرد خواهد بود؛ نه جامعه به عنوان یک امر اصیل. تأثیر دیگر از ناحیه تحلیل فعل و متعلق تکلیف است که آیا متعلق تکلیف همیشه فعل فرد است یا فعل سازمان و یا فعل جامعه؟ آیا فعل حکومت چیزی غیر از فعل فرد است؟ اگر چیزی جز فعل فرد نداریم، پس همیشه فقه احکام، معطوف به فعل آحاد مکلفین خواهد بود؛ لذا تقسیمات خاصی مثل تقسیم کفایی و عینی خواهد داشت، ولی اگر فعلی داریم که فعل سازمان یا فعل جامعه و حکومت است، مباحث دیگری مطرح می شود. در واقع، فقهی داریم که ناظر به فعل سازمان است و فقهی که ناظر به فعل حکومت است و نیز، فقهی که ناظر به فعل فرد است. بنابراین هم به لحاظ مکلف، هم به لحاظ تحلیل فعلی که متعلق احکام است، و هم به لحاظ موضوعاتی که متعلق فعل مکلف است، متفاوت می‏شوند. لذا باید بحث کنیم آیا موضوعاتی که در فقه مطرح می شود و موضوع فعل مکلف است، فقط موضوعات فعل فرد است، یا موضوعات فعل سازمان و موضوعات فعل حکومت هم داریم؟ بنابراین، مباحثی که در مبانی علوم اجتماعی و مبانی جامعه شناسی (و حتی در مبانی فلسفه تاریخی مطرح می‏شوند) در تحلیل فعلی که در فقه متعلق حکم قرار می‏گیرد و در تحلیل موضوعات افعال، به ما کمک می‏کنند.

پس اگر بخواهیم دامنه فقه را ترسیم نموده و احکام فقهی را استنباط کنیم به مبانی‏ای نیاز داریم که در آنجا دامنه فعل، متعلق حکم و دامنه موضوع افعال مورد تحلیل قرار گیرد. در فقه رایج یک فرهنگ حاکم است و آن فرهنگ این است که هم فعلی که متعلق حکم است، فعل فرد است و هم موضوعات، موضوعات فعل فردی هستند و سنخ دیگری از موضوع و فعل در آن تصویر نمی شود. این تصویر برای اینکه خودآگاه شود به یک سلسله بحث‏های پیشینی نیاز دارد تا از ارتکاز ناخودآگاه به یک ارتکاز خودآگاه تبدیل شود.

بخش دیگر از مبانی فقه در معرفت شناسی تعریف می‏شود که در آنجا باید از نو، چیستی فهم و معرفت را مورد تحلیل قرار دهیم؛ که نتایج این بحث در فقه منعکس می‏شود. به عنوان مثال در فقه، یک سلسله احکام داریم که باید به شارع استناد داده شوند و وقتی می‏خواهیم این احکام را بفهمیم از بستر «فهم» عبور می‏کند. می‏خواهیم بگوییم فهم ما از احکام، چگونه به حجیت می‏رسند که این، تابع تحلیل ما از فهم است. فهم چیست تا بگویم حجیت فهم چیست. حجیت فهم، مربوط به علم اصول است ولی بحث تحلیل فهم، بحث معرفت شناختی است. این بحث معرفت شناختی در علم اصول سرریز می‏شود و از آنجا وارد علم فقه می‏گردد. بحثی که در مورد حجیت، در علم اصول وجود دارد این است که همه حجج را به «یقین» بر می‏گردانند و از حجیت یقین بحث می‏کنند؛ یقین حجت است «لأنّه بنفسه طریق إلى الواقع». این تحلیل از حجیت یقین، تابعی از معرفت شناسی است. اگر در معرفت شناسی، تعریف یقین و علم تغییر کند حتما بحث حجیت یقین دستخوش دگرگونی خواهد شد و وقتی بحث حجیت یقین دگرگون شد حجیت در علم اصول دستخوش تحول می‏شود. ما در مبانی علم اصول بحث از حجیت یقین می‏کنیم و سپس، آن را در علم اصول قاعده مند می‏کنیم و می‏گوییم نظام یقین که حجت است و در فقه مورد استفاده است، کدام است. در آنجا می‏گوییم یقین یا به حکم واقعی است یا به حکم ظاهری. یقین به حکم ظاهری، یا از طریق اماره حاصل می‏شود یا از طریق اصل عملی. و ... . یعنی همان یقینی که حجت شد را را در علم اصول، طبقه بندی و مقنن می‏کنیم و سپس در فقه به کار می‏گیریم. پس، از آنجا که حجیت یقین، تابعی از مباحث معرفت شناسی است لذا باید مباحث معرفت شناسی در فلسفه اصول فرآوری شوند و در اصول و فقه وارد شوند.

ـ علم کلام، شاملترین و فلسفه فقه، نزدیکترین مبانی تأثیرگذار بر حکم شناسی
به عبارت دیگر، برای ورود به فقه حکومتی، نیاز به یک مباحث پیشینی از سنخ معرفت شناسی داریم که این مباحث معرفت شناسی در علوم پایین دستی خود جاری و از آنجا وارد فقه می‏شوند. و همچنین یک سلسله مبانی‏ای داریم که فراتر از اینهاست و مبانی کلی علم کلام و بحث حکمت الهی است. مثل بحث توحید و اسماء و صفات الهی، و تقریری که از دین داریم و ... . اینها به شدت در فقه تأثیرگذار هستند. به عنوان مثال، اگر دین را در شریعت خلاصه کنیم حتما فقه، همان فقه شریعت خواهد بود، اما اگر گفتیم که دین، جریان الوهیت و ولایت و شریعت است و شریعت، حلقه نهایی است و احکام فقه، مناسک جریان ولایت و مناسک جریان الوهیت محسوب می شوند، در این صورت، وقتی در فقه از دین اجتماعی بحث کنیم فقط از شریعت بحث نمی کنیم، بلکه حتماً یکی از ارکان جریان دین در جامعه، بحث جریان ولایت خواهد بود؛ یعنی رابطه بین ولایت معصوم7 و ولایت اجتماعی و تحلیل از ولایت اجتماعی در فقه، که یکی از ارکان نظام سیاسی اسلام است به تحلیل ما از دین بر می‏گردد و این مطلب، در علم کلام بحث می‏شود و از آنجا به فقه و فقه حکومتی تسری پیدا می‏کند.

اثر این مبانی در فقه، یکی از حوزه تحلیل فرمان الهی و بررسی اضلاع این فرمان است که عبارت است از حکم، فعل (متعلق حکم) و موضوع متعلق فعل. یعنی در تحلیل سه ضلع فرمان (حکم، فعل و موضوع) اثر می‏گذارند. به عبارتی، تحلیلی که در مبانی ارائه می‏شود، در علوم فرادستی می‏آید و از طریق فلسفه فقه وارد فقه می‏شود. نزدیک ترین علوم پیرامونی فقه عبارتند از فلسفه فقه و فلسفه اصول؛ یعنی تحلیل موضوع محوری فقه، که فرمان الهی است (و اضلاع این فرمان) و تحلیل مسئله اصلی علم اصول که «حجیت» است.

البته نمی گوییم که مبانی انسان شناختی در فقه دخیل نیست، ولی آن چیزی که در خصوص فقه حکومتی، بیشتر اثرگذار است مبانی علوم اجتماعی است؛ چون اغلب موضوعاتی که در مباحث فقه حکومتی مطرح می‏شود مباحث موضوعات اجتماعی است و مکلف آن هم نوعاً از نوع جامعه و سازمان است.

2ـ روش تعبد به وحی (نه روش فلسفی محض) در بحث از مبانی
از سوی دیگر، وقتی می‏خواهیم از مبانی بحث کنیم نمی خواهیم به روش فلسفی بحث کنیم و نمی خواهیم فلسفه را به عنوان دانش اعلی، حاکم بر فقه کنیم، بلکه می‏خواهیم معرفت منسوب به دین را بر فقه حاکم کنیم؛ یعنی هر گاه از مبانی کلامی یا معرفت شناسی یا مبانی فلسفه علوم اجتماعی بحث می‏کنیم نمی خواهیم به روش عقلی محض بحث کنیم یا فقط به روش خاصی که مثلاً در فلسفه علوم اجتماعی متداول وجود دارد. بلکه معتقدیم که استناد این مبانی به دین باید تمام شود و در نهایت، دین باید بر مبانی و فرهنگ حاکم بر فقه هم حاکم شود نه این که دانش‏های عقلانی محض حاکم شوند. این فقط در خصوص فقه هم نیست؛ بلکه در سایر علوم هم همین گونه است. فرض کنیم اگر بخواهیم علوم انسانی، اسلامی شود، این اسلامیت، از مسیر حاکمیت فلسفه اعلی تمام نمی شود. یکی از شیوه‏هایی که الان وجود دارد همین است که مدعی‏اند برای این که علوم انسانی را اسلامی کنیم باید فلسفه‏های مضاف به علوم تولید کنیم و این فلسفه‏های مضاف به علوم، زیر مجموعه‏های فلسفه اعلای اسلامی هستند. بنابراین، فلسفه اعلای اسلامی را در حد فلسفه مضاف به علم، فرآوری کنیم و وقتی مفاهیم پایین دستی این فلسفه را (که مفاهیم بالادستی علم خاص هستند) را تولید کردیم از طریق آن مفاهیم بالادستی، آن علم خاص را مدیریت کمی کنیم. اگر توانستیم از طریق آن مفاهیم بالادستی، علم خود را سامان دهیم علم اسلامی به وجود می‏آید؛ مثل اقتصاد اسلامی روانشناسی اسلامی و ... . بر این اساس، برای تولید روانشناسی اسلامی، فلسفه اعلای اسلامی را در حوزه فلسفه روان شناسی تنزل می‏دهیم و از آنجا به ساحت روان شناسی وارد می‏کنیم تا روان شناسی اسلامی تولید شود. این مطلب را نه فقط در علوم، در باب مدل سازی اجتماعی هم می‏گویند. در مدل سازی اجتماعی هم، باید فلسفه علم توسعه را ذیل فلسفه اعلا استنباط کنند و آن را در توسعه را جاری نمایند. اگر این اتفاق بیفتد در یک گام، دانش‏های سکولار را به حوزه فرهنگ اسلام نزدیک می‏کند؛ یعنی الان دانش‏های فرادستی علوم انسانی و علوم اجتماعی، دانش‏های سکولار هستند و اگر این دانش‏های فرادستی، متأثر از فرهنگ فلسفی اسلامی شوند و مبانی شان را از فلسفه اسلامی بگیرند قاعدتاً به علم دینی نزدیکتر می‏شویم. در این تردیدی نیست، اما حاصل آن چیزی نخواهد شد الا علم فلسفی؛ یعنی علم زیرمجموعه فلسفه به وجود می آید و اگر به تمدن تبدیل شود، تمدن فیلسوفان ولو فیلسوفان مسلمان خواهد بود نه تمدن انبیاء. از نظر ما وقتی تمدن، اسلامی می‏شود که مستند به اسلام باشد نه مستند به فلسفه. اگر مرجع مدل‏های اداره و پایان سیر علومی که می‏خواهیم بر اساس آنها برنامه ریزی اجتماعی کنیم به فلسفه ختم شد برای دینی شدن علم و مدل و تمدن، کافی نیست؛ گرچه اگر همین‏ها متأثر از فلسفه اسلامی تولید شوند یک گام رو به پیش خواهد بود؛ لذا با شیوه فلسفه‏های مضاف مخالفت نمی کنیم، بلکه می‏گوییم این شیوه فلسفه مضاف شیوه نهایی دینی کردن تمدن نیست.

3ـ منتهی شدن علوم بالادستی فقه، به حکمت دینی (نه فلسفه)
البته عقل هم جایگاه دارد. نقش عقل در تولید مفاهیم بالادستی و فلسفه اعلاست و در تولید روش و در تولید مبانی زیردستی فلسفه مثل مبانی جامعه شناسی هم جایگاه دارد؛ به عبارت دیگر، عقل در روش، در مفاهیم عام و همچنین در فرآوری این مفاهیم حضور دارد. در هیچ لایه‏ای از تولید این علوم، سهم عقل را انکار نمی کنیم اما سهم تعبد به وحی را هم باید در کنار آن بیاوریم. حتی در روش اگر عقل محض را اصل قرار دهیم، در واقع، از عقل سکولار استفاده می‏کنیم. به تعبیری، جایگاه عقل را نمی توان انکار کرد؛ منتها بحث مهم در نسبت بین عقل و وحی است. اگر عقل در روش عملکرد خود در همه موارد، متعبد به وحی نبود یعنی عقلی که فلسفه تولید می‏کند، یا عقلی که فلسفه مضاف تولید می‏کند یا عقلی که روش، تولید می‏کند اگر (نه در مواد نه در صورت) متعبد نبود فلسفه و دانش سکولار شکل می‏گیرد. اگر این عقل، فقط در «مواد»، متعبد بود فلسفه التقاطی به وجود می‏آید. فلسفه اسلامی. فلسفه التقاطی است چون در «مواد» متعبد ولی در روش، سکولار است. هیچ کجا در فلسفه اسلامی نمی بینیم که اثبات ثنویت کنند هیچ کجا نمی بینیم که انکار معاد کنند یا هیچ کجا نمی بینیم صفات حضرت حق را انکار کنند. ملاصدرا در حکمت متعالیه به جای این که امور عامه را مقدمه الهیات بمعنی الاخص قرار دهد از اول، توحید را در الهیات امور عامه فلسفه می‏آورد و وقتی وجود را موضوع اصلی فلسفه قرار می‏دهد و می‏گوید اصالت با وجود است، در واقع، همان وجود حضرت حق را اصل قرار می‏دهد و همه امور عامه را هم ذیل آن تعریف می‏کند. یعنی حد اولیه امور عامه فلسفه را مبتنی بر توحید بنا می‏کند. پس، نمی خواهیم بگوییم که اینها دنبال دینی کردن فلسفه نبودند. اما روش فلسفه را روش عقلی محض می‏دیدند و فلسفه آنها به لحاظ روش، تعبد به وحی نداشت، استناد آن به وحی، استناد موردی و غیرقاعده مند شده است و لذا نظام ادبیات آن، تابعی از نظام ادبیات وحی نیست؛ ولو این که مسائل و نتایج آن، به شدت متأثر از ایمان فیلسوفانه و تحت تأثیر معارف دینی ما بوده است و در این هیچ تردیدی نداریم، ولی آن را مطلوب و کافی نمی دانیم.

به اعتقاد ما در طبقه بندی علوم مستند به وحی، نمی توان گفت که اولین علم مستند به وحی، فلسفه است که زیر مجموعه آن، فلسفه‏های مضاف درست کنیم و ذیل فلسفه‏ های مضاف هم، دانش تولید کنیم. و از این رو، نمی خواهیم این علوم بالا دستی فقه را به فلسفه اسلامی منتهی کنیم، بلکه می‏خواهیم به اسلام منتهی کنیم؛ یعنی اگر دانش‏ها را بالا دستی فقه را طبقه بندی کنیم در نهایت، ممکن است به «حکمت دینی» مستند به وحی برسیم که همان حل و فصل مسائل کلانی است که فیلسوفان ما به آن می‏پردازند؛ منتها با نگاه قاعده مند و مستند به وحی.

4ـ رابطه مبانی فقه با فقه؛ تألیفی یا انسجامی؟
نکته مهم دیگر این است که اگر می‏گوییم علوم بالادستی مثل معرفت شناسی، مبانی علوم اجتماعی و علم کلام که در فلسفه اصول و بعد از طریق فلسفه اصول در اصول و فقه سرازیر می‏شوند، نمی خواهیم بگوییم که آن مبانی بالادستی به صورت مبانی تألیفی باید تولید شوند و یک دسته علوم تألیفی به علم فقه به وجود بیاید، بلکه می‏گوییم آن علوم باید به صورت انضمامی تولید و وارد علم فقه شوند.

ـ تألیف علوم، نتیجه منطق حیثی نگری
در یک دسته از طبقه بندی‏ها برای علوم، مثل اینکه در قدیم می‏گفتند حکمت یا عملی است یا نظری، و حکمت نظری و حکمت عملی هم به سه دسته تقسیم می‏شود و... علوم را به صورتی می‏بینیم که موضوعات آنها مستقل از همدیگر است و لذا محصول یک علم، وارد علم بعدی نمی شود؛ کما اینکه خاصیت طبقه بندی حیثیتی همین است. مثلا اگر فلسفه از احکام «موجود بما هو موجود» بحث می‏کند، اما همین که موجود ریاضی مطرح شد، بحث از آن، یعنی بحث از حیثیت موجود بما هو جسم تعلیمی، دیگر کار فلسفه نیست. یا بحث از موجود بما هو جسم طبیعی در فلسفه بحث نمی شود؛ از موجود بما هو جسم طبیعی در طبیعیات بحث می‏شود نه در فلسفه. همچنانکه از موجود متحیث به حیثیت جسم تعلیمی در رشته‏های ریاضی بحث می‏شود. به تعبیر دیگر، موجود، دارای حیثیاتی است؛ موجود بماهو موجود، موضوع فلسفه است که از احکام عام و التزامات عام آن بحث می‏شود اما همین که موجود، حیثیتی به نام حیثیت طبیعی یا ریاضی پیدا کرد، دیگر موضوع بحث فلسفه نیست، بلکه موضوع بحث علوم پایین دستی است. این علوم پایین دستی از حیثیت خاص موجود (حیثیت تعلیمی یا حیثیت طبیعی یا ...) بحث می‏کنند. در این صورت، هیچ وقت احکام علم فلسفه، وارد علوم پایین دستی نخواهند شد. علامه بزرگوار طباطبایی (ره) در اول کتاب روش رئالیسم می‏گویند که موضوع فلسفه، غیر از علوم است و تنها خدمتی که به علوم می‏کند این است که موضوع علوم را اثبات می‏کند؛ مثلاً اثبات می‏کند که «جسم تعلیمی، موجود» یا «جسم طبیعی، موجود»، و دیگر هیچ فرآورده‏ای برای علوم پایین دستی خودش ندارد. این به خاطر آن است که علوم را حیثی دیده و موضوعات را دارای حیثیت‏هایی می‏بینیم که هر حیثیتی، در یک علم بحث می‏شود. (البته هیچ گاه ریاضی دانها ننشسته‏اند که فلسفه، موضوع علم آنها را اثبات کند؛ یعنی کار لغوی می‏کنند و خدمتی که می‏کنند خدمت بی فایده‏ای است). بنابراین، احکام این حیثیت، ربطی به احکام آن حیثیت ندارند و لذا علوم بالادستی مثل فلسفه هیچ دستاورد جدی برای علم پایین نخواهند داشت. لذا اساساً به گمان ما در این مبنا، فلسفه‏ی مضاف به علم مادون، بی معنا می‏شود و فرآوری فلسفه در حدی که در علم مادون کاربرد داشته باشد، معقول نیست.

ـ تفاوت منطق فرآوری علوم فرادستی در علوم پایین دستی با منطق حیثی
بنابراین وقتی می‏خواهیم از علوم فرادستی فقه بحث کنیم نمی خواهیم آن علوم را به گونه‏ای بحث کنیم که از یک موضوعی بحث می‏کند و آن موضوع هم هیچ ارتباطی به موضوع فقه ندارد؛ و لذا آنها را به صورت یک ادبیات تألیفی کنار هم بچینیم، کما اینکه در فلسفه و طبیعیات و علوم زیردست آن در دوران گذشته تقریباً (نه تحقیقاً) همینطور بوده است، بلکه وقتی می‏خواهیم علوم را (از کلام یا حکمت تا مبانی پایین دستی آن و تا فقه) طبقه بندی کنیم می‏گوییم که علوم فرادستی مثل معارف کلامی حتماً باید در فلسفه علوم اجتماعی و ... فرآوری شود؛ یعنی حکمت اعلی که به شکل قاعده مند، مستند به دین است، باید تنزل پیدا کند و در حکمت مضاف به علوم اجتماعی جاری و ساری شود.

اگر منطق ما منطق ملاحظه حیثی موضوعات بود نمی توانیم بحث از یک حیثیت را به حیثیت دوم بکشانیم و بحث از حیثیت اول، همیشه راجع به حیثیت اول است و بحث از حیثیت دوم هم همیشه راجع به حیثیت دوم است؛ هم مواد آنها و هم روش استدلال آنها متفاوت است. روش استدلال در بحث از حیثیت عام «موجود بما هو موجود» روش برهانی است و مواد آن هم از بدیهیات به نظریات سیر می‏کند. اما وقتی وارد موجود طبیعی می‏شویم، روش ما فقط روش استدلالی نیست، بلکه حتماً روش تجربی هم وارد آن می‏شود و مواد هم فقط بدیهیات اولیه‏ای که در فلسفه به کار می‏روند نیستند. در این نگاه، هر موضوعی که در علوم از آن بحث می‏کنیم یک حیثیت عامی دارد که آن حیثیت عام، در فلسفه بحث می‏شود اما آن حیثیت عام ربطی به حیثیت خاص ندارد؛ چون دو تا حیثیت است. همه حرف ما همین است که همه علوم را که پشت سر هم می‏چینند، از ده حیثیت این موضوع بحث می‏کند اما حیثیت اول در حیثیت دوم جاری نمی شود. البته مصداقاً با همدیگر مواجهه‏ای دارند اما این مواجهه مصداقی موجب نمی شود یک مفهوم از یک حیثیت، در حیثیت دوم فراوری شود تا وقتی از حیثیت دوم بحث می‏کنیم ملاحظه تناسبات حیثیت اول را هم کرده باشیم. اگر علوم، حیثی شدند ممکن است در آن موضوع پایین دستی، چند حیثیت، موضوع بحث باشد که هر حیثیتی در یک علم بحث شده، اما این حیثیت‏ها نسبتی با هم ندارد؛، چون سه حیثیت یک موضوع هستند و مفهومی که در حیثیت اول، تولید شده نسبتی با حیثیتیات دیگر ندارد.

علامه بزرگوار شهید مطهری (ره) در علل گرایش به مادی گری یک حرفی دارند که می‏گویند یکی از علل گرایش به مادی گری در غرب این است که خیال می‏کنند نظام علت و معلولی که علم مدرن کشف کرده است و هر روز هم مجهولات بیشتری را معلوم کرده، با اعتقاد به مبدأ حیات، منافات دارد؛ لذا می‏گویند هرچه دامنه علم گسترش پیدا می‏کند دامنه حضور حضرت حق کم می‏شود. ایشان معتقدند که این اشتباه است؛ چون همه این دانش‏ها هیچ منافاتی ندارد با این که در فلسفه اعلا همه این روابط علی و معلولی مستند به یک علت اولیه باشد که آن خدای متعال است. لازمه نظر ایشان این است که آنجا که بحث از حیثیت عام هستی می‏کنیم، در علوم پایین دستی هم از همان بحث می‏کنیم. همین موجود چه از حیث عام، مستند به خدای متعال شود و چه نشود، یکسان است؛ یعنی حیثیت معلولیت و عدم معلولیت آن نسبت به حضرت حق، هیچ ربطی در تحلیل علمی ندارد و یک حیثیت تألیفی است. این فرمایش، لازمه حیثیتی کردن علوم است. بر اساس این نگاه، چه تفاوتی می‏کند که ما بگوییم خدا هست یا خدا نیست! فرآیند فعل و انفعالات مادی را تحلیل می‏کنیم؛ خدا باشد یا نباشد! (در حالی که به نظر می‏رسد فیلسوفان آنها به این مطلب توجه می‏کنند). به عبارت دیگر، بر اساس این فرمایش، موضوع، حیثیتی دارد که در دانش‏ها از آن بحث می‏شود و علوم مدرن این حیثیت را کشف کرده‏اند و یک حیثیت دیگری دارد که موضوع بحث فلسفه است. هر تصمیمی که آنجا بگیریم ربطی به این حیثیت ندارد؛ یعنی اگر بگوییم از حیث موجود بودنش منسوب به حضرت حق است ربطی به فیزیک و شیمی و علوم زیست شناختی ندارد. اگر منسوب نیست، باز هم ربطی ندارد. یعنی هر حرفی که آنجا بزنیم در اینجا یکسان است. در حالی که اگر این علوم را به صورت انسجامی و انضمامی ببینیم، همین که مبدأ اعلی اثبات می‏شود تحلیل فیزیکی ما از عالم عوض می‏شود و آن تحلیل، باید در فیزیک حضور پیدا کند. نمی شود بگوییم خدا هست و هر تحلیل فیزیکی هم درست است و معیار صحت قوانین فیزیکی ربطی ندارد به این که ما در فلسفه بگوییم خدا هست یا نیست (نه مادتاً و نه روشاً)! اگر بخواهیم علوم فرادستی را با این رویکرد بچینیم هیچ وقت علوم فرادستی، دخالتی در علم پایینی نخواهند کرد؛ بنابراین بود و نبودشان فقط یک خاصیت زینت المجالس است. بحث از فلسفه فقه یا بحث از مبانی علوم اجتماعی بحث از کلام، در فقه یک بحث زینتی می‏شود. ما این حرف را نمی گوییم. اگر ما بحث از علوم فرادستی می‏کنیم حتما باید به گونه‏ای اینها را به هم مرتبط کنیم که حلقات یک زنجیره شود و آن مفهوم فرادستی در مفهوم پایین دستی جاری شود و در مفهوم پایین دستی، مصرف شود؛ نه اینکه به مصرف خود علم پایین دستی نرسد! در این صورت، مثلاً اگر با مفروضات ایمانی وارد تحلیل فیزیکی شویم حتماً غیر از این است که با مفروضات غیرایمانی وارد شویم. اینکه عالم حکیمانه خلق شده است و به سمت عالم آخرت می‏رود و ... در فیزیک اثر می‏گذارد. مگر اینکه مفروضات ایمانی را به عنوان ادبیات تألیفی بدانیم و در کنار کتاب فیزیک قرار دهیم. فرهنگ این علوم در علوم پایین دستی وجود دارد حتی اگر آن را نبینیم! باید آن را خود آگاه کرد. حتماً نوع نگاه فلسفی ما به جهان در فلسفه فیزیک، فلسفه زیست و فلسفه ریاضی می‏آید و از آنجا وارد علوم می‏شود.

همین طور، وقتی یک حرفی در علم کلام زدیم باید در معرفت شناسی و از آنجا در جامعه شناسی و در بحث حجیت، و در قواعد اصولی و استنباط‏های فقهی دخالت کند. اگر دو نفر در مبنای کلامی با هم اختلاف نظر دارند و نتوانند آن را در فقه فرآوری کنند هردو وارد فقه می‏شوند و در فقه یک حرف می‏زنند، ولی اگر بتوانند آن را فرآوری کنند و حیثیتی نبینند حتما اختلاف نظری پیدا خواهند کرد. به عنوان مثال، کاری که صدر المتألهین در فلسفه کرد این بود که یک مفهوم مرکزی درست کرد و همه فلسفه را حول این مفهوم طرح کرد. واقعیت یا ما به ازاء وجود است یا ما به ازاء ماهیت است. ملاصدرا گفت که همه مفاهیم فلسفی را ذیل وجود یا ماهیت تعریف کنیم و مفهوم حرکت، علیت، زمان، و سایر مفاهیم و تقسیم بندی‏های فلسفه را بر این اساس تعریف کنیم. تعریف وحدت و کثرت حتماً در اصالت ماهیت غیر از اصالت وجود است و ... . حال سخن این است که همچنانکه در یک علم (فلسفه)، مفاهیم به صورت پیوستار دیده می‏شوند، می‏توان در علوم پایین دستی و بالا دستی هم همین کار را کرد.

اگر بحث‏های فرادستی فقه، ادبیات تألیفی باشند زینتی می‏شوند و فایده عملی ندارد؛ چون فقه راه خود را می‏رود؛ ولی اگر مفاهیم بالادستی در مفهوم پایین دستی حضور پیدا می‏کنند و به این مفاهیم شکل می‏دهند آن وقت باید به گونه‏ای بحث از مبانی کرد که ناظر به مرتبه بعد باشند و وارد علم شوند. مثلاً از مبانی علم فقه ما این است که خداوند متعال حکیم است، یا از مبانی علم فقه ما این است که قرآن تحریف نشده است یا از مبانی فقه ما این است که اهل بیت7 معصوم هستند. همه اینها از مبانی فقه هستند اما باید در اصول و فقه فرآوری شوند. همچنانکه در علم اصول هیچ وقت نمی گوییم که اگر نتوانستید روایات را جمع کنید شاید معصوم7 خطا کرده است!! چون در مبانی کلامی قائل به عصمت ائمه7 هستیم. در کلام معصوم7، اختلاف نیست. این ائمه هدای معصومین7 مثل شخصیت 250 ساله هستند حرف روز اول با حرف روز آخرشان، هماهنگ است. لذا روایت نبی اکرم6 را کنار روایت منقوله از وجود مقدس حضرت بقیه الله4 می‏گذاریم و جمع می‏کنیم. بنابراین، یک مبنای کلامی (عصمت ائمه7) به یک قاعده اصولی در باب تعادل و تراجیح تبدیل شده است و لذا نمی گوییم یکی از قواعد تعادل و تراجیع این است که تکامل در علم ائمه7 پیدا شده و حرف آخر، مقدم است. چون امام7، معصوم است اگر یک جایی یک «مطلق» گفت و جای دیگر، یک «مقید»، نمی گویید: حواسش نبوده و تهافت گفته است، بلکه می‏گوییم حتماً غرض حکیمانه‏ای داشته است. ولی این حرف‏ها را درباره صدرالمتألهین می‏زنیم؛ مثلاً اگر در دوره جوانی کتابی نوشته و همان بحث را در کتاب دیگری در دوره آخر عمر به نگارش درآورده، حرف آخر عمر را مقدم می‏داریم؛ چون ایشان عصمت ندارند. خلاصه اینکه یک بار مبانی را به عنوان زینت می‏چینیم، اما یک بار می‏بینید آن مبانی فرآوری و به قاعده تبدیل می‏شود. اینکه «خداوند حکیم است» باید در حکمت کلام و سپس در حکمت تخاطب بیاید؛ یعنی در تخاطب، حکیم است و امثال ذلک. اگر نتوانیم این قبیل مبانی را در علم پایین دستی بیاوریم صرف این که مبنا درست می‏کنیم، چیزی را حل نمی کند. مبانی باید به صورت یک نظام مفاهیم به هم پیوسته باشد که یکی در دیگری سریان و جریان پیدا می‏کند. این سریان و جریان چگونه باید اتفاق بیفتد راجع به منطق کار و روش کار است.

5ـ تحلیل اضلاع فرمان الهی، موضوع محوری فلسفه فقه
نکته نهایی این است که در این جلسات نمی خواهیم همه مبانی مثل خدای متعال و صفات جلال و جمال حق تعالی را بحث کنیم، بلکه آنجا که مبانی، اختلافی هستند و بر حوزه فقه حکومتی اثرگذار هستند را مورد بحث قرار می‏دهیم. و در بین این مبانی هم گزینش می‏کنیم و آنها که اولویت دارند و سهم تأثیرشان بیشتر است را مبنای بحث قرار می‏دهیم؛ به همین دلیل، بحث را از فلسفه فقه شروع می‏کنیم که نزدیکترین علم به علوم پیرامونی فقه است. همه مباحث فرادستی فقه، هم در فلسفه فقه بحث نمی شود، بلکه آن مباحثی که در علوم پیرامونی فلسفه فقه هستند در موضوع فلسفه فقه فرآوری می‏شوند و به نتایج فلسفه فقهی تبدیل می‏شوند و از طریق آن نتایج فلسفه فقهی، وارد فقه می‏شوند. فرض کنیم اگر بحث دین شناسی از مبانی فقه است حتما دین شناسی عریان را در فلسفه فقه بحث نمی کنیم؛ دین شناسی باید در فلسفه فقه فرآوری شود و به مسئله فلسفه فقهی تبدیل شود و نتیجه‏اش در فلسفه فقه ظاهر شود و سپس به فقه بیاید.

موضوع محوری فلسفه فقه، تحلیل فرمان حضرت حق است. باید بحث کنیم که فرامین الهی در حوزه فقه حکومتی چیست؟ فرمان چیست، اضلاع فرمان الهی کدام است تا از طریق تحلیل آن به موضوع فقه حکومتی برسیم.(*)

*این جلسه در تاریخ 4/2/1392 در مسجد خاتم الانبیاء شهرک پردیسان قم برگزار شده است.

پایان پیام/