پیامبر قادر به انجام اموری ورای توانمندی فیلسوفان است

خبرگزاری شبستان:  "ابن رشد" در کنار ابن سینا از معروفترین فیلسوفان اسلامی در مغرب زمین است. او که در قرن دوازدهم میلادی ( ششم هجری) در اسپانیا زندگی می کرد، سعی زیادی داشت تا میان فلسفه ارسطو و تفکر اسلامی جمع ایجاد کند. یکی از مضامین مهم اندیشه فلسفی ابن رشد این بود که میان دین و فلسفه تضاد و تعارضی وجود ندارد. البته به نظر وی برای رسیدن به این مقام، باید فلسفه و دین را متفاوت از دید متعارف و مرسوم به نظاره نشست. مشی فکری- فلسفی ابن رشد لایه ها و وجوه زیادی دارد. از یک سو وی شارح و مفسر ارسطوست و از سوی دیگر، به دفاع از فلسفه در مقابل مخالفان و دشمنان آن ( همچون غزالی) برخاسته است. علاوه بر این، وی سعی کرده فکر ارسطویی را از عناصر نوافلاطونی خالی کند.

افکار ابن رشد در جهان مسیحیت قرون وسطی حرف و حدیث های بسیاری را به وجود آورد. یکی از این آرا که بسیار مورد مناقشه قرار گرفت نظریه "حقیقت دوگانه" وی بود که طبق آن، هرچند میان فلسفه و دین تعارضی وجود ندارد، اما حقیقت دین با حقیقت فلسفه متفاوت است؛ یعنی به یک معنا وی قایل به دو حقیقت بود. البته این تنها یک تفسیر از آرای ابن رشد است و بسیاری از مفسران وی این برداشت از اندیشه هایش را قبول ندارند. نظر ابن رشد در باب علم خدا به جزییات هم مناقشات بسیاری را به وجود آورد. در حوزه سیاست نیز وی قایل به حق حکومت برای فیلسوفان بود و این نظر وی بیش و پیش از آنکه ارسطویی باشد، افلاطونی بود. شاید تأثیرپذیری وی در این زمینه از افلاطون ناشی از این نکته باشد که او کتاب "سیاست" ارسطو را ندیده بود. بحث های زبان شناسی ابن رشد هم در جهان اسلام و فلسفه اسلامی منحصر به فردند که در ادامه بدان اشاراتی می شود.

 
ابن رشد در سال 520 هجری (1126 میلادی) در "قرطبه" متولد شد. خاندان وی از متأله و قضات معروف بودند. او نیز قاضی و پزشک معروفی در قرطبه بود و با دربار رفت و آمد داشت. با این همه، به جهت اوضاع سیاسی ناآرام اسپانیا در آن زمان ، شرایط زندگی ابن رشد فراز و نشیب بسیار داشت و حتی در دوره ای وی به شمال آفریقا تبعید شد. او در سال 595 هجری درگذشت و این زمانی بود که هرچند از سوی حاکم وقت بخشیده شده بود، اما هنوز نسبت به وی سوء ظن های بسیاری وجود داشت. او در زندگی خود شرح های مختصر و تفصیلی زیادی بر آثار ارسطو نوشت، اما چون کتاب "سیاست" ارسطو را در اختیار نداشت، بر کتاب "جمهور" افلاطون شرحی به عبری نوشت که از این شرح ترجمه هایی به زبان انگلیسی و عربی موجود است.

ابن رشد تلاش زیادی داشت تا میان دیدگاه های ارسطو و تفسیرهای نوافلاطونی از آن خط ممیزی ایجاد کند و در این راستا البته به دلیل آنکه در جهان اسلام اندیشه های نوافلاطونی نفوذ زیادی داشتند، با مشکلات زیادی روبه رو بود. با این همه، او توانست این نکته را نشان دهد که باید میان اندیشه های ارسطو و شرح های آن تمایز قایل شد. هرچند در شرح ابن رشد بر آرای ارسطو، آرای خود ابن رشد هم مطرح می شوند، اما وی بر خلاف ابن سینا که سعی وافر داشت از آرای ارسطو و فلسفه یونان در راستای چارچوب فکری خود استفاده کند، تلاش می کرد مفسر صرف ارسطو باقی بماند.

یکی از بحث های مهم در فلسفه اسلامی، نسبت میان خدا و جهان است. ابن رشد هم به این بحث مهم وارد شده است. او در کتاب "تهاف التهافة" که جوابی به کتاب "التهافة الفلاسفة" غزالی است، به این موضوع می پردازد. غزالی در کتاب خود دو مشکل مهم را در باب فیلسوفان اسلامی پررنگ می کند.
مشکل اول، کاربرد اشتباه ابزارهای فلسفی است؛ یعنی استدلال های این فیلسوفان از معیارهای معتبر فلسفی که خود فلسفه مشخص می کند تبعیت نمی کنند. مشکل دیگر نیز این است که نتایج حاصل از کار فلسفی آنان با آموزه های اسلامی در تعارض قرار گرفته اند. این در حالی است که فیلسوفان می خواهند این گونه وانمود کنند که فلسفه، مؤید آموزه های اسلامی است.
غزالی تقریرهای درست استدلال های فلسفی را ارائه کرد و سعی نمود آنها را ابطلال نماید. او در این راستا از همان اصول فلسفی ای استفاده کرد که مخالفانش ( فیلسوفان) به کار می گرفتند.

او استدلال کرد هرچند فیلسوفان می خواهند اثبات کنند فلسفه صرفاً یک ابراز تحلیل پیشرفته از طبیعت واقعیت است که این ابراز در دسترس مسلمانان عادی نیست، اما آنها تصوری از خدا، زندگی بعد از مرگ و خلقت را زیر نقاب این ایده فلسفی ارائه کرده اند و ترویج نموده اند.
غزالی در این راستا به آرای فارابی و بخصوص آثار ابن سینا بسیار توجه داشت. ابن رشد، اما تصور می کرد هرچند سمت و سوی مخالفت غزالی این دو نفر هستند اما او با کل فلسفه به مخالفت پرداخته است. از این رو، در صدد دفاع از فلسفه برآمد.
یکی از نکات محوری حمله غزالی این بود که فیلسوفان تفسیر اشتباهی از نسبت میان خدا و جهان ارائه داده اند. همانطور که می دانیم، خداوند در قرآن بر خلق جهان اشاره می کند، این در حالی است که فیلسوفان می خواهند نشان دهند جهان ازلی است. اگر خدا علت جهان است، چرا او نباید بتواند آن را از نیستی به وجود آورد. اما به نظر ابن رشد میان عامل ازلی و عامل زمانی تفاوت وجود دارد. ما می توانیم قبل از انجام کاری منتظر بمانیم و در باب اعمال آینده مان تردید داشته باشیم و اما این امور برای خدا معنا ندارد . برای او شکافی میان خواستن و انجام دادن موجود نیست.

غزالی این جواب را ناشی از تنبلی ذهنی می داند. او به گونه ای به خدا نگاه می کند که گویی عامل واقعی است و نه یک راز و رمز.
به نظر ابن رشد مشکل غزالی این است که میان علم و اراده خدا تمایزی ایجاد نکرده است.
از آنجا که خدا، دانای کل است، میان تصور وی و ساختن جهان شکافی نیست. او نیاز ندارد زمانی را داشته باشد تا جهان را خلق نماید.
از سوی دیگر، غزالی به عنوان یک اشعری نمی تواند ضرورت طبیعی را بپذیرد، چون به نظر وی این امر با اراده و قدرت خداوند در تعارض قرار می گیرد.

ابن رشد اما تأکید می کند این نظریه هرگونه معرفت از جهان را منکر می شود. بحث های ابن رشد با غزالی بدان جا ختم می شود که وی ناگزیر می شود گونه ای معناشناسی را نیز ارائه کند تا علیه مثال های غزالی قد علم نماید. همان طور که مشخص است، این بحث ها همه در ذیل موضوع مهم علم الهی مطرح می شوند. غزالی تأکید می کند خدا از هر حادثه و پدیده ای که خلق کرده، علم جزیی دارد. این در حالی است که ابن سینا علم خدا را محدود به کلیات می داند، زیرا به نظر وی علم خدا به جزییات، تجرد و ازلیت خداوند را دچار خدشه می کند. اما به نظر ابن رشد، علم خدا به جزییات هم او را در حد یک موجود مادی پایین می آورد. بدین جهت، موضع وی در این زمینه به موضع ابن سینا نزدیک است. ابن رشد تأکید می کند بهترین و مهمترین علم، علم به کلیات است و با اتخاذ این مشی، ما مقام ذات اقدس الهی را تنزل نداده ایم.

اتهام دیگر غزالی به فیلسوفان این بود که آنها معاد جسمانی را قبول ندارند، از این رو جزای مادی عمل امکان ناپذیر است. نفس از دو بخش مادی و غیرمادی تشکیل شده و نبود بخش مادی، هویت را از نفس می گیرد. اما نظر ابن رشد این است که وقتی ما با معرفت غیرمادی ، ازلی و ازلی روبه روییم، ذهن ما هم با موضوعات این معرفت رابطه این همانی دارد. بنابراین، هنگامی که از جهت فکری خود را کامل می کنیم و از واقعیت مادی علم کسب می کنیم دیگری چیزی نیست که برای ما تازگی داشته باشد، زیرا موضوعات این علوم که جهان باشند، نزد ما موجودند؛ یعنی همه جهان مادی در علم ما و به تعبیری در نفس ما موجود است. او پیشرفت در زمینه علم را به معنای اطلاع یافتن از اجزای مادی مان می داند. این نظر البته با برخی دیدگاه های عرفانی و معنوی موجود در جهان اسلام سازگاری دارد. همچنین ابن رشد نقد شدیدی بر نظریه زبان اخلاقی اشعری دارد که خوبی و بدی را کاملاً در تطابق با دستورات خداوند تفسیر می کند. هدف از این نظریه اشعری، تأکید بر قدرت و اقتدار خداوند بر هر چیزی، حتی بر مفهوم اصطلاحات اخلاقی و قوانین عقلی است.
 

ابن رشد معتقد است از آنجا که هر چیزی ماهیتی دارد و این ماهیت غایتی، ما نیز به عنوان یکی از این امور ماهیتی داریم و در جهت رفتارمان به غایت می رسیم. هدف یک گیاه رشد کردن و هدف یک اره، بریدن؛ اما هدف یک موجود انسانی چیست؟ یکی از اهداف نهایی ما شاد بودن و خودداری از اقدام هایی است که به ناخوشی منجر می شود. در این جا همتراز پنداشتن اصول اسلامی و ارسطویی مشکل نیست؛ فضیلت اخلاقی به خوشبختی منجر می شود و در صورتی که ما مطابق ماهیتمان رفتار کنیم، قادر خواهیم بود به خوشبختی برسیم. یک بعد اساسی برای خوشبختی انسان وجود دارد که شناخت خوشبختی را با رفتار دینی و اخلاقی صحیح بسیار آسانتر می کند. ممکن است شخصی بخواهد برای تمرکز کامل بر قوای فکری اش، به کلی دور از اجتماع زندگی کند، اما این نوع روش زندگی نسبت به زندگی که در آن تمرکز بر تفکر همراه با اقدام های اجتماعی خاص است، در درجه پایین تری قرار دارد. زمانی که ما بد رفتار می کنیم، به شانس خود برای رشد انسانی آسیب می رسانیم و این بر فرصت های شخصی مان برای رسیدن به خوشبختی و رشد به عنوان یک فرد تأثیر می گذارد. همچنین، بر روابطمان با افراد دیگر تأثیر می گذارد، به طوریکه منجر به ضعف جامعه می شود.
 

ابن رشد در بحث خود درباره جمهوری افلاطون، او را با دیدگاه ارسطویی اش بررسی می کند و متن آن را برای دولت معاصر به کار می گیرد. وی از نظریه تغییر و رو به زوال گذاشتن دولت ایده آل افلاطون، در قالب چهار دولت ناقص برای نشان دادن جنبه های سازمان سیاسی گذشته و معاصر در جهان اسلام استفاده می کند. او از متکلمان دوره خودش به عنوان یک خطر واقعی برای دولت و خلوص و پاکی اسلام یاد می کند.
ابن رشد در این اثر و آثار دیگرش اهمیت فهم دقیق رابطه بین مذهب و فلسفه را در دولت بیان می کند. وحی بر فلسفه ارجحیت دارد، زیرا پیام آن نسبت به فلسفه به میزان بیشتری در دسترس است. پیامبر قادر به انجام کارهایی است که از عهده فیلسوف خارج است، مانند آموزش گروه ها، پیش بینی آینده، ایجاد قوانین مذهبی و کمک به خوشبختی کل بشریت.
 

پیامبر از طریق وحی الهی یا الهام، قوانینی را ایجاد می کند که از طریق آن، مردم به این درک و آگاهی می رسند که چگونه باید رفتار کنند. اعتبار پیامبر از طریق مهارت سیاسی به دست می آید.
فیلسوف دانش نظری پیامبر را داراست، اما تنها پیامبر می تواند این دانش را به صورت قانون درآورد و توده مردم را به اطاعت از آن مجاب کند. پیامبر علاوه بر دانش نظری که فیلسوف هم از آن برخوردار است، دانش عملی هم دارد، اما محتوای شریعت با محتوای قانون فلسفی تفاوتی ندارد. پیامبر در رساندن این محتوا بهتر از فیلسوف است، و می تواند ایده های انتزاعی درباره خوشبختی انسان را در قالب نظریات سیاسی و هنجارهای اجتماعی به مردم انتقال دهد و از این طریق زندگی مردم را تنظیم کند.
 

از دیگر موارد، نقش فلسفه نیز بسیار مورد توجه ابن رشد قرار داشت. او اشاره دارد به اینکه ارسطو مردد بود تا جزو اصلی زندگی خیر را فعالیت فکری بداند یا مؤلفه ای دیگر را پررنگ نماید. به نظر او هریک از این مواضع را که اخذ نماییم الزام های اخلاقی خاصی را در پی خواهد آورد. او با تمایز قایل شدن میان افراد عادی و افراد فیلسوف سعی می کند نشان دهد خیر برای افراد عادی توسل به برهان نیست، اما برای افراد فیلسوف و متفکر توسل به برهان است. اینجاست که دوباره نسبتی میان فلسفه و دین در آرای ابن رشد مشخص می شود.
 

به نظر وی اسلام نظامی جامع است که سعی کرده با زبانی ساده و راحت مفاهیم اساسی دینی را در اختیار مسلمانان قرار دهد. از این رو در این آموزه ها زبانی اخذ شده که افراد بتوانند به راحتی با اصل آموزه های آن ارتباط برقرار نمایند. مردم عادی البته عقلانیت پشت سر این آموزه ها را نمی دانند و فیلسوفان به این دانایی دسترسی دارند، اما این نکته بین دین و فلسفه تعارضی ایجاد نمی کند. به نظر ابن رشد، یکی از دلایل اهمیت و مرجعیت دین اسلام هم همین است که توانسته اصیل ترین آموزه ها را با ساده ترین بیان ابراز نماید.آموزه دوگانگی حقیقت عده ای را بر آن داشته تصور کنند ابن رشد قایل بدین نکته است که فیلسوفان بر دینداران مرجح اند، در حالی که این نکته از اندیشه های ابن رشد نیست. او فقط خواهان نشان دادن این آموزه است که برای شناختن چیزی، راه های گوناگونی وجود دارد و همین نکته راه را برای ورود بحث تأویل در اندیشه های وی می گشاید. او در کتاب "فصل المقال" اشارت دارد به اینکه بالاترین درجه اندیشه، تعارضی با آموزه های دینی ندارد.

 

منبع: روزنامه قدس